Σάββατο, 28 Μαΐου 2016




Δημήτρης Μπαλτᾶς

Τόμος ἀγάπης Vatican-Phanar (1958-1970), Rome-Istanbul 1971, σελ. 733

Ἡ σημερινή κατάθεση ἀφορᾶ σ’ ἕνα μνημειῶδες ἔργο πού εἶδε τό φῶς τῆς δημοσιότητας πρίν ἀπό 45 ἀκριβῶς χρόνια. Πρόκειται γιά τόν Τόμο Ἀγάπης, δηλαδή γιά τά συνολικῶς 284 κείμενα (ἐπιστολές καί προσφωνήσεις) πού ἀντάλλαξε ἡ Ἁγία Ἕδρα καί τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο κατά τά ἔτη 1958-1971.
Ἀναφέρεται στόν Πρόλογο τοῦ τόμου ὅτι «τά κείμενα ταῦτα ἀποβαίνουσι μάρτυρες μιᾶς κοινῆς ζωῆς [τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν χριστιανῶν] … Ἐθεωρήθη ὅτι τά κείμενα ταῦτα, ἐλάχιστα ἤ ἀνεπαρκῶς γνωστά, ἔδει ἵνα ὑποβληθῶσιν εἰς τήν κρίσιν τοῦ Χριστιανικοῦ πληρώματος». Ἐπειδή λοιπόν νομίζω ὅτι τά κείμενα αὐτά ἐξακολουθοῦν νά παραμένουν ἄγνωστα στό «χριστιανικό πλήρωμα» καί ἐπειδή ὁ ἀπομονωτισμός, πού χαρακτηρίζει μέχρι σήμερα πολλά μέλη τῶν δύο Ἐκκλησιῶν, εἶναι δυστυχῶς καθοριστικός τῶν ἐξελίξεων, προχωρῶ στήν σύντομη παρουσίαση τοῦ Τόμου.
Ἀναφερόμενος στήν Β΄ Βατικανή Σύνοδο, ὁ Πατριάρχης Ἀθηναγόρας ἐπισημαίνει ὅτι «ἡ Καθολική Ἐκκλησία διαπνέεται ἐκ τοῦ συναισθήματος ἀγάπης πρός τήν Ὀρθόδοξον Ἀνατολικήν Ἐκκλησίαν» (σ. 68). Ἀκολούθως θά γίνει τόσο ἀπό τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχη, ὅσο καί ἀπό τόν Πάπα Παῦλο VI, πολύς λόγος γιά τήν ἑνότητα τῶν δύο Ἐκκλησιῶν (σ. 86, σ. 189, σ. 193, σ. 264, σ. 387, σ. 597), οἱ ὁποῖες θά προχωρήσουν σέ ἕναν «καρποφόρο θεολογικό διάλογο» (σ. 174), τόν λεγόμενο «διάλογο τῆς ἀγάπης» (σ. 191, σ. 317). Αὐτή ἡ ἀναζητουμένη ἑνότητα θά καταστεῖ πραγματικότητα ἀκριβῶς μέ τόν «διάλογο τῆς ἀγάπης» (σ. 197). Μάλιστα σέ μία προσφώνησή του ὁ Πάπας (27.7. 1967) θά προχωρήσει ἀκόμη περισσότερο, λέγοντας ὅτι «ἐάν ἡ ἑνότης πίστεως ἀπαιτεῖται διά τήν πλήρη κοινωνία [τῶν δύο Ἐκκλησιῶν], ἡ ποικιλία τῶν ἐθίμων δέν ἀποτελεῖ ἐμπόδιον δι’ αὐτήν» (σ. 375). Βεβαίως, σέ μία προηγούμενη προσφώνηση τοῦ γνωστοῦ καρδιναλίου Α. Bea πρός τόν Πατριάρχη Ἀθηναγόρα ἀναγνωρίζεται ὅτι «δέν θά εἶναι εὐχερής ἡ γεφύρωσις ἑνός χάσματος ἐννέα αἰώνων» (σ. 199).
Στήν σχετική ἀντιφώνησή του ὁ Πατριάρχης Ἀθηναγόρας τονίζει, μεταξύ ἄλλων, ὅτι «ἐν τῇ ἀποκαταστάσει τῆς ἀγάπης, ἐξουδετεροῦντες τήν ἀποξένωσιν καί γεφυροῦντες τήν ἀπόστασιν … ἀναζητοῦμεν … τήν ἀποκατάστασιν τοῦ ἀρχαίου κάλλους τῆς Μιᾶς καί Ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας» (σ. 204). Σέ μία ἄλλη προσφώνηση, ἐκείνη τοῦ Μητρ. Ἡλιουπόλεως καί Θείρων Μελίτωνος, τονίζεται χαρακτηριστικά ὅτι «διά τῆς πράξεως ταύτης [πράξεως ἀγάπης] δέν ἀποκαθίσταται ἡ πλήρης κοινωνία μεταξύ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς καί τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, καθ’ ὅσον αὕτη οὐδεμίαν ἐπιφέρει μεταβολήν εἰς τήν ὑφιστάμενην σήμερον ἐν ἑκατέρᾳ τῶν δύο Ἐκκλησιῶν κατάστασιν δογματικῆς διδασκαλίας, κανονικῆς τάξεως, θείας λατρείας καί ἐν γένει ἐκκλησιαστικοῦ βίου, οὐδέ ὑποσημαίνει ἀποκατάστασιν τῆς κοινῆς μυστηριακῆς ζωῆς» (σσ. 262-264).
Πάντως ἱστορική εἶναι ἡ στιγμή (7 Δεκεμβρίου 1965) τῆς ἄρσεως «ἀπό τῆς μνήμης» (σ. 292) τῶν ἀναθεμάτων τοῦ 1054. Ὡστόσο, ἐπισημαίνεται ὅτι «ἡ χειρονομία αὕτη δικαιοσύνης καί ἀμοιβαίας συγγνώμης δέν δύναται νά ἐξαρκέσῃ εἰς τερματισμόν τῶν διαφορῶν, παλαιῶν καί νεωτέρων … αἵτινες, τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος θά ὑπερπηδηθῶσιν… » (σσ. 280-283).
Ἐκτός τῆς ἀγάπης καί τῆς ἑνότητας, γιά τίς ὁποῖες γίνεται πολύς λόγος, στόν Τόμο Ἀγάπης ἀποτυπώνεται καί προβάλλεται ἡ πραγματικότητα τῶν «ἀδελφῶν Ἐκκλησιῶν» (σ. 348, σ. 391, σ. 445), τῆς Ὀρθόδοξης καί τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς.   
Χαρακτηριστικό εἶναι τό σημεῖο τῆς προσφωνήσεως τοῦ Πατρ. Ἀθηναγόρα (Βασιλική τοῦ Ἁγίου Πέτρου, 26.10.1967) ὅπου ὁ ἴδιος ἐπισημαίνει ὅτι «ἡ ἔξοδος ἡμῶν ἐκ τῆς ἀπομονώσεως καί τῆς αὐταρκείας ἀπεκάλυψεν ἡμῖν τήν ἀλήθειαν ὅτι πλείονα εἰσί τά ἑνοῦντα καί ὀλιγώτερα τά χωρίζοντα ἡμᾶς» (σ. 414).  
Βεβαίως ἡ ἡμέρα ἐκείνη τήν ὁποία εὔχονταν τόσο ὁ Πατρ. Ἀθηναγόρας ὅσο καί ὁ Πάπας Παῦλος VI γιά τήν «πλήρη κοινωνία» (σ. 443, σ. 537) καί τήν «τελικήν ἕνωσιν» (σ. 586) τῶν δύο Ἐκκλησιῶν δέν ἔχει φθάσει ἀκόμη, ἄν καί εἶχε γίνει τότε μεγάλη πρόοδος (σ. 584, σ. 611).
Σέ μία γενικότερη ἀποτίμηση, θά ἔλεγα ὅτι στά κείμενα πού συναπαρτίζουν τόν Τόμο Ἀγάπης διακρίνεται, ἐκτός ἀπό ἕνα πνεῦμα ἀγάπης καί οἰκειότητας, μία εἰλικρινή διάθεση νά φθάσουν οἱ δύο Ἐκκλησίες ὄχι ἁπλῶς σέ μία προσέγγιση ἀλλά σέ πλήρη ἀποκατάσταση τῶν σχέσεών τους πού εἶχαν διαρραγεῖ ἐπί αἰῶνες.
Σήμερα, δεκαετίες μετά τήν ἔκδοση τοῦ Τόμου Ἀγάπης, εἶναι, νομίζω, ἐπιβεβλημένο νά ἀναδειχθοῦν ἐκ νέου τά κείμενα αὐτά, στό πλαίσιο τοῦ διαχριστιανικοῦ διαλόγου. Διότι μόνον ὁ διάλογος θά βγάλει τό «χριστιανικό πλήρωμα» ἀπό τόν ἀπομονωτισμό καί τήν περιχαράκωση στήν ὁποία ἔχει περιέλθει.

Τετάρτη, 25 Μαΐου 2016




Δημήτρης Μπαλτᾶς

Ἡ θλίψη τῆς ἐσωστρέφειας

Ἐάν κάποτε οἱ χριστιανοί ἦσαν οἱ ταπεινοί καί καταφρονεμένοι αὐτοῦ τοῦ κόσμου, καί ἀργότερα συμπορεύθηκαν ἐπί μακρόν μέ τήν κοσμική ἐξουσία, σήμερα ἀντιμετωπίζονται μέ ἀδιαφορία. Εἶναι αὐτή ἡ θρησκευτική ἀδιαφορία στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ Ἱσπανός φιλόσοφος Χ.Λ. Ἀρανγκοῦρεν (1909-1996), ὅταν γράφει ὅτι «ὁ Θεός ἔπαψε νά εἶναι πρόβλημα γιά τό μεγαλύτερο μέρος τῶν ἀνθρώπων. Δέν ὑπάρχουν πιά ἀνάμεσά μας ἄθεοι ἤ ἀντιθεϊστές: ἁπλά καί μόνο οἱ ἄνθρωποι ἀδιαφοροῦν γιά τό Θεό … Ὁ Θεός πέθανε ὅπως ἀκριβῶς ὁ γείτονάς μας- τό γεγονός δέν φαίνεται νά ἐνδιαφέρει κανένα» («Ὁ χριστιανισμός τοῦ Ντοστογιέβσκι καί ὁ δικός μας», στόν τόμο Ντοστογιέβσκι. Ἑκατό χρόνια ἀπό τόν θάνατό του, Εὐθύνη, Ἀθήνα 1981, σσ. 21-22).
Παρά ταῦτα, εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι οἱ ἴδιοι οἱ σημερινοί χριστιανοί ἐπιλέγουν τήν ἐσωστρέφεια, τήν περιχαράκωση στήν ζωή καί στόν λόγο τους. Θεωροῦν ὅτι εἶναι ‘’ἀσφαλεῖς’’ ἐπικαλούμενοι ἀφ’ ἑνός τό παρελθόν, τήν παράδοση κ.ἄ., ἐκτοξεύοντας ἀφ’ ἑτέρου ἀφοριστικές διατυπώσεις κατά πάντων (ὁ τάδε εἶναι αἱρετικός, ὁ δεῖνα εἶναι οἰκουμενιστής, ὁ ἄλλος εἶναι μασσῶνος κ.ἄ.). Θά ἀναφέρω ἕνα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Στίς συζητήσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου μέ τόν ρωμαιοκαθολικό κόσμο,  πού συνεχίζονται καί σήμερα, ἀλλά οἱ ὁποῖες δέχονται εὐκαίρως-ἀκαίρως τά πυρά τῶν ὑπερασπιστῶν τῆς Πίστεως, ἔχει καταχωρηθεῖ, μεταξύ ἄλλων, ἡ «Προσφώνησις τοῦ Μητροπολίτου Ἡλιουπόλεως καί Θείρων Μελίτωνος», ὁ ὁποῖος λέγει χαρακτηριστικά: «Διά τῆς πράξεως ταύτης [πράξεως ἀγάπης] δέν ἀποκαθίσταται ἡ πλήρης κοινωνία μεταξύ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς καί τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, καθ’ ὅσον αὕτη οὐδεμίαν ἐπιφέρει μεταβολήν εἰς τήν ὑφιστάμενην σήμερον ἐν ἑκατέρᾳ τῶν δύο Ἐκκλησιῶν κατάστασιν δογματικῆς διδασκαλίας, κανονικῆς τάξεως, θείας λατρείας καί ἐν γένει ἐκκλησιαστικοῦ βίου, οὐδέ ὑποσημαίνει ἀποκατάστασιν τῆς κοινῆς μυστηριακῆς ζωῆς» (Τόμος Ἀγάπης, Vatican-Phanar (1958-1970), Rome-Istanbul 1971, σσ. 262-264). Γνώριζε καί ἄλλοτε, καί μάλιστα σέ καιρούς πολύ πιό χαλεπούς, γνωρίζει βεβαίως καί τώρα τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο πῶς πρέπει νά πορεύεται, νά συζητεῖ καί νά ἀγαπᾶ. Δυστυχῶς δέν τό γνωρίζουν αὐτό οἱ ἑλλαδίτες πολέμιοί του πού βλέπουν παντοῦ ἐχθρούς, ὑπόπτους κ.ἄ.
Ἀκριβῶς ὁ λόγος ἀγάπης καί ὁ διάλογος εἶναι γνωρίσματα τῆς ἀνοιχτότητας στόν κόσμο, τῆς ἀναγνώρισης τοῦ Ἄλλου ὡς ἀνθρώπου, χριστιανοῦ, συνομιλητῆ, πάσχοντος κ.ἄ. Ἀλλά, ἐάν σχηματίζαμε τό ψυχολογικό προφίλ ἑνός περιχαρακωμένου στήν πίστη (;) ἀνθρώπου, θά λέγαμε, μεταξύ ἄλλων, ὅτι πρόκειται γιά ἕναν ἀνθρωπολογικό τύπο πού δέν ἔχει ἀγάπη γιά τόν ἄλλο, τόν ὁποιονδήποτε Ἄλλο καί πού ἐπίσης δέν ἔχει ἕνα πνεῦμα διαλόγου. Ὁ ἀνθρωπολογικός αὐτός τύπος εἶναι ἕνας φοβισμένος χριστιανός πού προτιμᾶ νά μένει κλεισμένος στήν «παράδοσή» του. Λησμονεῖ βέβαια ὁ ἴδιος ὅτι ἡ παράδοση εἶναι ἕνα δυναμικό καί ὄχι ἕνα στατικό γεγονός. Πέραν αὐτοῦ, ἐπιβάλλεται νά θυμίσω τήν διατύπωση τοῦ Σεργίου Μπουλγκάκωφ (1871-1944) ὅτι εἶναι ἀδύνατη ἡ ἐπιστροφή «στήν ἁγνότητα καί στήν beata ignorantia τοῦ πρώϊμου χριστιανισμοῦ» («De la révélation», trad. M. Davidenkoff, στόν τόμο La pensée orthodoxe, L’ Age d’ Homme, Lausanne, 1983, σ. 47). 
Πάντως τό ἐρώτημα πού γεννᾶται εἶναι ἄν στήν σύγχρονη ἐποχή ἐπιλογή τῆς ἐσωστρέφειας καί τῆς περιχαράκωσης , ἀκόμη, τῆς κατά πάντων ἐπίθεσης εἶναι ἐνδεδειγμένη λύση. Λέγω ἐνδεδειγμένη, διότι «χριστιανική» λύση δέν εἶναι. Ἐάν ἀνατρέξει κανείς στόν λόγο τῶν Πατέρων, θά δεῖ ὅτι ἀπό τήν ἄποψη τῆς μορφῆς εἶναι λόγος λογικά διατυπωμένος, μέ ἐπιχειρήματα, ἀλλά καί μέ ἀγάπη. Δέν εἶναι λόγος καταδικαστικός, ἀκόμη κι ὅταν ἀφορᾶ σέ ἀνθρώπους πού ἔχουν θέσει ἑαυτούς ἐκτός τῆς σώματος τῆς Ἐκκλησίας. Εἶναι τουλάχιστον θλιβερό ὅτι ὁ σημερινός λόγος τοῦ ἀνώτερου καί τοῦ κατώτερου κλήρου εἶναι ἀφοριστικός καί μονομερῶς καταδικαστικός. Δέν νομίζω ὅτι ἔχει ὁ Θεός ἀνάγκη ὑπερασπίσεως. 
Φοβερώτερο δέ εἶναι τό γεγονός ὅτι ὁ ἀφοριστικός καί τελικά ἐσωστρεφής λόγος τῶν κατεχόντων (ἤ καί τῶν μή κατεχόντων) ἐκκλησιαστικά ἀξιώματα ἀφορᾶ καί σέ γεγονότα τά ὁποῖα δέν ἔχουν εἰσέτι συμβεῖ… Θά παρατηρήσει κανείς μέ ἀπορία τίς ἐπιθέσεις πού δέχεται ἡ σύγκληση τῆς Ἁγίας καί τῆς Μεγάλης Συνόδου, ἕνα γεγονός τοῦ ὁποίου τίς ἀποφάσεις καί τίς συνέπειες αὐτῶν ἀκόμη δέν γνωρίζουμε. 


Τρίτη, 24 Μαΐου 2016




Dimitris Baltas

La production philosophique
des Russes de la Diaspora


                                                                           Nikita Struve
                                                                           Mιχάλη Μακράκη
                                                                           μνημόσυνον                                                                                                                           

Après la victoire des bolcheviks et, bien sûr, du matérialisme dialectique en Russie en 1917, de nombreux penseurs russes, professeurs d’universités et écrivains éminents ont été contraints de se réfugier dans les pays d’Europe occidentale, principalement en Allemagne (Berlin) et en France (Paris), mais aussi en Amérique.
Je dois préciser que leur exil est dû à la critique que, depuis 1917, ils exercent contre le régime bolchévique qu’ils accusent de museler la liberté, et non pas seulement à leur refus de la philosophie du matérialisme dialectique. Quoi qu’il en soit, ces mêmes philosophes passent d’abord du marxisme à l’idéalisme pour, finalement, élaborer la philosophie dite « religieuse ».
Dans cette étude, je vais parler des principaux écrivains de la Diaspora russe.
En 1992, Nicholas Lossky (1870-1960), professeur de philosophie à l’université de St-Pétersbourg, est exilé. Parmi les nombreux livres de Lossky, je cite: La liberté de la volonté (Paris 1927), La valeur et l’Ếtre (Paris 1931), Dostoïevsky et la conception chretienne du monde (New York 1953). Son Histoire de la philosophie russe est traduite en français (Paris 1954) et en anglais (New York 1951). En France, notamment à l’ «Institut Orthodoxe de Théologie St-Serge», le grand théologien et philosophe Serge Boulgakov (1871-1944) enseigne la Dogmatique Orthodoxe. Avant la révolution de 1917, Boulgakov était considéré comme l’un des meilleurs interprètes de la théorie marxiste. Après la révolution de 1917, Boulgakov écrit de nombreux livres concernant non seulement la théologie (L’Eglise orthodoxe, trois trilogies de travaux doctrinaux, La sagesse de Dieu, etc.), mais aussi la philosophie (La tragédie de la philosophie, Darmstadt 1927), La philosophie du nom (Paris, 1991). Les Notes autobiographiques de S. Boulgakov ont récemment été traduites.
Parmi les représentants éminents de la Diaspora russe, je peux encore citer Nicholas Berdiaeff (1874-1948). Après 1922, il vécut d’abord en Allemagne, puis en France. Pendant les années d’exil, Berdiaeff écrivit : Konstantin Leontieff (Paris 1926), Christianisme et antisémitisme (Paris 1938), L’Idée russe (Paris 1946), Le sens de l’histoire (Paris 1949) et l’ Essai d’autobiographie spirituelle (Paris 1958).
Boris Vitseslatseff (1879-1954) fut professeur de philosophie du droit à l’université de Moscou. Après la révolution de 1917, il enseigna la théologie morale à l’ «Institut de Théologie Orthodoxe St-Serge» à Paris. Pendant les années d’exil, il publia les œuvres : Le cœur de l’homme dans le mysticisme chrétien et hindou (Paris 1929) et L’éthique de l’éros transformé (Paris 1932).
Tout aussi important est le philosophe Semyon Frank (1877-1950), professeur de philosophie à l’université de Moscou et de Saratov, exilé en 1922. Pendant les années difficiles de l’exil, Frank publia les œuvres : Le sens de la vie (Paris 1926), Les perspectives du monde russe (Berlin 1926), Les fondements spirituels de la société (Paris 1930), Dieu avec nous (Londres 1946).
Presque inconnu des lecteurs grecs est Ivan Ilyine (1882-1954), professeur de philosophie du droit à l’université de Moscou, exilé en 1922. Il enseigna à Berlin à l’ «Académie de la Philosophie Religieuse», dirigée par Berdiaeff. Ilyine publia entre autres : Le problème de la perception moderne de la loi (Berlin 1923), Le contenu religieux de la philosophie (Paris 1925), Les caractéristiques fondamentales de l’art (Riga 1937), Les axiomes de l'expérience religieuse (Paris 1952).
Avant la révolution de 1917, Basil Zenkovsky (1891-1962) était professeur de philosophie à l’université de Kiev et, après son exil, il enseigna la philosophie à Paris. Zenkovsky a publia entre autres : Les penseurs russes et de l’Europe (Paris 1955), Le problème de l’éducation à la lumière de l’anthropologie chrétienne (Paris 1934), Histoire de la philosophie russe (Paris 1989).
Leon Zander (1893-1964) fut professeur de philosophie à l’université de Perm et de Vladivostok. Après son exil, Zander vécut à Paris, où il publia Dostoïevski. Le problème du bien (1946) et La vision du monde de S. Boulgakov (2 vol., Paris 1948).
L’économiste Pyotr Struve (1870-1944) appartenait aux représentants dudit « marxisme légal ». En 1952, il publia une étude intitulée L’histoire sociale et économique de la Russie. La totalité des travaux de Struve ont été traduits en anglais dans les années 1970.
À la Diaspora russe appartiennent aussi certains intellectuels qui, pour diverses raisons, avaient quitté la Russie avant l’expulsion des philosophes susmentionnés.
On mentionnera d’abord le théologien A. Kartasoff (1875-1960) qui a arrêté par les bolcheviks en 1917, abandonne finalement sa patrie en 1918. A partir de 1925, il enseigne l’histoire de l’Eglise et l’Ancien Testament à l’« Institut de Théologie Orthodoxe St-Serge». A.Kartasoff publie : La critique biblique de l’Ancien Testament (Paris 1947), La Renaissance de Sainte Russie (Paris 1956) et la célèbre Histoire de l’Eglise de la Russie (2 vol., Paris 1959).
Bien connu du public grec, P. George Florovsky (1893-1979) enseigna successivement la philosophie de la loi à Prague, la patrologie à Paris et l’histoire de l’Église d’Orient à Harvard. L’œuvre monumentale de Florovsky, Les rues de la théologie russe (Paris 1937), a été entièrement traduite en anglais, en français et, en partie, en grec.
Un autre auteur, généralement inconnu du public grec, est Nicholas Afanasieff (1893-1966) qui fut professeur à l’ « Institut de Théologie Orthodoxe St-Serge ». Parmi de nombreux traités, je noterai la célèbre thèse de L’Église du Saint-Esprit (Paris 1971, 1975, 2012).
Enfin, je voudrais mentionner le penseur Léon Chestov (1866-1938), exilé en 1920. Chestov écrivit beaucoup de traités philosophiques intéressants, avant et après la révolution de 1917: L’idée du bien chez Tolstoï et Nietzsche (1899), La philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche (1903), Kierkegaard et la philosophie existentielle  (1933).
Après avoir donné une image de la production philosophique des penseurs russes de la Diaspora, j’aimerais faire quelques observations sur les caractéristiques de leurs œuvres.
D’abord, je constate que les philosophes de la Diaspora russe ne sont pas intéressés à construire des systèmes philosophiques (senso stricto). Leurs œuvres étaient plutôt une expression de la pensée historique et critique. La plupart des penseurs susmentionnés appartiennent au courant de la philosophie dite religieuse.
Par la suite, l’intérêt des philosophes russes se tourne davantage vers l’épistémologie, la cosmologie, la philosophie de l’éthique, la philosophie de la religion, voire la philosophie du langage.
Enfin, il est révélateur que, depuis plusieurs années, les idées des penseurs russes suscitent un regain d’intérêt dans le monde catholique et protestant de l’Occident. Jusqu’à aujourd’hui, dans le monde occidental, les œuvres des penseurs Russes de la Diaspora ont été rééditées, traduites et commentées.