Τετάρτη, 16 Μαΐου 2018


Δημήτρης Μπαλτᾶς

            Κώστας Βασιλάκος, Ἀνάμεσα σέ δύο στιγμές, Ἐκδόσεις Σοκόλη, Ἀθήνα 2017, σελ. 78

            Ἐγώ προέρχομαι ἀπό τόν χῶρο τῆς φιλοσοφίας, ὅπου ἀνήκει καί ἡ αἰσθητική. Ἀνατρέχω στά ποιητικά κείμενα, ἔχοντας γενικά ὡς ἀφετηρία τόν ὁρισμό τοῦ Ρώσου κριτικοῦ τῆς λογοτεχνίας τοῦ 19ου αἰ. Βησαρρίωνα Μπελίνσκι: «Τέχνη εἶναι ἡ ἄμεση θεώρηση τῆς ἀλήθειας ἤ ἕνας τρόπος νά σκέφτεσαι μέ εἰκόνες» (Ἀνάλεκτα, μετ. Λ. Γεωργίου, Μ. Γεωργίου-Κορωναίου, Κάλβος, Ἀθήνα 1970, σ. 63).
            Ἐπί τοῦ προκειμένου. Ἡ συλλογή τοῦ Κώστα Βασιλάκου ἐπιγράφεται «Ἀνάμεσα σέ δύο στιγμές». Ὁ τόμος συναπαρτίζεται ἀπό τρία μέρη: τό πρῶτο «Ἀνάμεσα σέ δύο στιγμές», τό δεύτερο «Κλίκ στήν ἐλευθερία» καί, τέλος, τά «Ποιητικά ἀποτυπώματα». Διατρέχοντας τήν συλλογή ποιημάτων, δέν βρῆκα κάποιο ὁμώνυμο ποίημα πρός τόν τίτλο τῆς συλλογῆς ποίημα. Γενικά ὅμως ὑπάρχουν ἀναφορές σέ «στιγμές» σέ πολλά ποιήματα τοῦ βιβλίου. Λ.χ. στό ποίημα «Στιγμές ζωῆς» ὁ ποιητής καταλήγει ἀποφαινόμενος ὅτι «ἡ ζωή εἶναι στιγμές» (σ.21), ἄποψη μέ τήν ὁποία  συμφωνοῦν ἐνδεχομένως οἱ περισσότεροι. Ἐπιπλέον, στό ποίημα «Ὁ δικός σου ἥλιος» γίνεται λόγος «γιά ἀναπόληση χαμένων στιγμῶν», προφανῶς μέ μιά διάθεση νοσταλγικότητας γιά στιγμές πού ἔφυγαν ἀλλά δέν ἄφησαν ἴχνος στήν ζωή ἤ στήν μνήμη. Παρακάτω, στό ποίημα τῆς ἑνότητας «Προσόψεις μοναξιᾶς» ὁ ποιητής, γράφει πρός τό τέλος ὅτι «οἱ στιγμές ἀρνοῦνται νά ζήσουν» (σ. 53), πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι κάθε στιγμή στήν ζωή εἶναι ἀνεπανάληπτη. Ἕνα ὁριακό σημεῖο εἶναι «ἡ στιγμή πού αὐτός ὁ βράχος πού ἀρμενίζει στίς ξέρες ἀπό καταβολῆς κόσμου θά γεννήσει τόν ἄνθρωπο» (σ. 60).
Ἡ ἔννοια τῆς στιγμῆς στήν παροῦσα ποιητική συλλογή φάινεται, λοιπόν, νά ἔχει τό στοιχεῖο τῆς μοναδικοῦ καί τοῦ ἀνεπανάληπτου. Ἐάν ὅμως ὅλη ἡ ζωή συνίσταται ἀπό στιγμές, τότε καί ἡ ἴδια ἡ ζωή εἶναι μοναδική. Καί ἐδῶ μπορεῖ νά πεῖ κανείς ὅτι ἡ ποίηση συναντᾶ τήν φιλοσοφία, καθόσον ὁ ἴδιος ὁ ἄνθρωπος εἶναι μία ὕπαρξη μοναδική καί ἀνεπανάληπτη, πού διαθέτει μνήμη ἡ ὁποία βεβαιώνει κατ’ ἐξοχήν τήν ταυτότητά του. Ὁμοίως καί τά βιώματα τοῦ ἀνθρώπου εἶναι μοναδικά, ἔστω κι ἄν καί πολλοί ἄλλοι ἄνθρωποι βιώνουν παρόμοιες καταστάσεις. Νομίζω ἐπίσης ὅτι ἐδῶ ἡ σημασία τῆς μοναδικότητας τῆς στιγμῆς ἀπομακρύνεται ἀπό τήν παλαιότερη θεώρηση τοῦ Κ. Καβάφη πού ἔγραφε μέ ἄλλο ἐσωτερικό βίωμα: «Τήν μιάν μονότονην ἡμέρα ἄλλη μονότονη, ἀπαράλακτη ἀκολουθεῖ. Θά γίνουν τά ἴδια πράγματα, θά ξαναγίνουν πάλι, οἱ ὅμοιες στιγμές μᾶς βρίσκουνε καί μᾶς ἀφίνουν». 
Εἶναι βέβαιο ὅτι ὁ ἀναγνώστης θά διερωτηθεῖ γιά ποιόν λόγο ἡ παροῦσα συλλογή κάνει λόγο γιά «δύο στιγμές», ἐνῶ ἡ ζωή ἀποτελεῖται ἀπό «στιγμές», καί προφανῶς πολλές. Εἶμαι τῆς γνώμης ὅτι ἡ ζωή συνίσταται ἀπό στιγμές οἱ ὁποῖες γιά τόν Κ. Βασιλάκο ἐκφράζονται μέσα ἀπό ζεύγη ἀντιθέτων καταστάσεων, λ.χ. ἀπώλεια-ἐλπίδα (σ. 9), ἀπελπισία-ζωή (σ. 12), χθές-αὔριο (σ. 13), μοναξιά- κόσμος (σ. 14), μαρασμός-ζωή (σ. 19), δικαιοσύνη-ἀδικία (σ. 43), σκλαβιά-ἐλευθερία (σ.45), ἀπελπισία-ἐλπίδα (σ.47), περιφρόνηση-ἀνθρωπιά (σ.51), τά Ὄχι καί τά Ναί (σ. 73). Ἀκριβῶς αὐτά τά ζεύγη ἀντιθέτων θά συναντήσει κανείς καί στίς ἄλλες ἐκδοθεῖσες ποιητικές συλλογές τοῦ Κ.Βασιλάκου. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ἀποτελεῖ, θεωρῶ, τό δισέλιδο ποίημα μέ τίτλο «Στιγμές», τῆς ποιητικῆς συλλογῆς του «Σκέψεις θραύσματα» (2012), ὅπου ἀκριβῶς παρουσιάζονται στιγμές τῆς ζωῆς, εἰκόνες τῆς καθημερινότητας ἡ ὁποία συντίθεται κατά κάποιο τρόπο ἀπό ἀντιθέσεις: φτώχεια-ἀγάπη, θάνατος-φῶς, δάκρυα-χαρά (σσ. 42-43).
Καί ἀπό τά παραπάνω τά ἐλάχιστα, μπορεῖ νά διακρίνει σαφῶς κανείς τό ἀποφθεγματικό, ἀλλά καί πεζολογικό, σέ πολλά σημεῖα, ὕφος τῆς ποίησης τοῦ Κ. Βασιλάκου. Μιά ποίηση πού, ἄν ἑρμηνεύω σωστά, ἔχει ἐπίκεντρο τόν ἄνθρωπο καί τό ἀνεπανάληπτο τῶν βιωμάτων του. Καί αὐτή ἡ ποιητική του συλλογή, ὅπως καί οἱ προηγούμενες, περιέχουν στιγμές ὅπου ὁ ποιητής διανοεῖται εἰκονολογικά πάνω στόν ἄνθρωπο καί στήν ζωή. Ἔτσι θά ἔλεγα ὅτι ἡ ποίηση ἐδῶ εἶναι πράγματι «σκέψη μέ εἰκόνες».

             (Ὁμιλία τοῦ γράφοντος στήν παρουσίαση τοῦ βιβλίου, στήν Ἑταιρεία Ἑλλήνων Λογοτεχνῶν, στίς 16 Μαΐου 2018)


Δευτέρα, 14 Μαΐου 2018


Δημήτρης Μπαλτᾶς   

Ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία.
Ἐκπρόσωποι καί ζητήματα

          Γενικά γίνεται δεκτό ὅτι ἡ ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία ἀποτελεῖ ἕνα ἰδιαίτερο, μοναδικό θά ἔλεγα, πνευματικό φαινόμενο πού γεννήθηκε καί ἀναπτύχθηκε στήν Ρωσία περίπου μεταξύ τῶν ἐτῶν 1890-1922. Παράλληλα μέ τόν ὅρο αὐτόν, ἔχει χρησιμοποιηθεῖ ὁ ὅρος «νέα θρησκευτική συνείδηση» ἀπό τήν πρώτη δεκαετία τοῦ 20οῦ αἰ., μέ τήν ἔκδοση τοῦ βιβλίου «Ἡ νέα θρησκευτική συνείδηση καί ἡ κοινωνία» (1907) τοῦ Νικολάι Μπερντιάγιεφ ἀλλά καί ἀργότερα καί ὁ ὅρος «ρωσική θρησκευτική ἀναγέννηση» (N. Zernov, The Russian Religius Renaissance of the xx Century, London 1963), πού ἐπίσης χαρακτηρίζει αὐτήν τήν πνευματική ἀναζήτηση καί συζήτηση.
Στήν συνέχεια, καί ἀφοῦ πρῶτα ἀναφερθῶ στούς βασικούς ἐκπροσώπους τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας στήν Ρωσία καί σέ ἐκδόσεις πού ἐξέφρασαν αὐτήν τήν πνευματική τάση, θά ἀναφερθῶ στίς πηγές τῆς σκέψης αὐτῶν τῶν φιλοσόφων καί βεβαίως στά κυριότερα ζητήματα πού τούς ἀπασχόλησαν, μέσα ἀπό ἀναφορές σέ συγκεκριμένα κείμενά τους.
          Μεταξύ τῶν κυριότερων ἐκπροσώπων τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας θά καταγράψω ἐδῶ τόν Σεργκέι Μπουλγκάκωφ, τόν Νικόλαο Μπερντιάγιεφ, τόν Σεμυόν Φράνκ, τόν Βλαντιμίρ Ἴλιν, τόν Νικολάι Λόσσκυ, τόν Πάβελ Φλωρένσκυ καί σέ ὁρισμένο βαθμό τόν Πιότρ Στροῦβε.
Εἶναι ἀναμφίβολο ὅτι στήν διατύπωση τῶν ἀπόψεών τους, οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι εἶχαν μέν ὡς ἀφετηρία τήν χριστιανική φιλοσοφική παράδοση καί τήν ἐπίσημη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά πάντως μέ ἀποκλίσεις σέ ὁρισμένα περισσότερο θεολογικά ζητήματα. Γιά παράδειγμα, ὁ Μπερντιάγιεφ ἀπέρριπτε τήν ἰδέα τῆς αἰώνιας κόλασης, ὁ Σεργκέι Μπουλγκάκωφ ἀποδεχόταν τήν σοφιολογική θεωρία τοῦ Βλαδ. Σαλαβιόφ, ἐνῶ ὁ Μιχαήλ Νοβοσέλοφ (1864-1938), καί ὁ Πάβελ Φλωρένσκυ, συμπεριλαμβανομένων καί τοῦ Μπερντιάγιεφ καί τοῦ Μπουλγκάκωφ, ὑποστήριζαν τήν ἑρμηνεία τῶν Ὀνοματολατρῶν.
Ἕνα δεύτερο ἀφετηριακό στοιχεῖο, σημαντικό γιά τήν κατανόηση αὐτοῦ τοῦ πνευματικοῦ φαινομένου, εἶναι ἡ στροφή ὁρισμένων ἀπό τούς ἀναφερθέντες διανοοούμενους ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό. Ἀναφέρομαι σ’ αὐτούς οἱ ὁποῖοι ἀνῆκαν στό ρεῦμα τοῦ «νομίμου μαρξισμοῦ», μαζί μέ τόν καθηγητή τῆς Πολιτικῆς Οἰκονομίας στό Πανεπιστήμιο τῆς Ἁγίας Πετρούπολης Μ. Tugan-Baranovsky (1865-1919), ὁ ὁποῖος ὑποστήριζε μεταξύ ἄλλων ὅτι ὁ καπιταλισμός «εἶναι ἀνίκανος νά χρησιμοποιήσει ὁλοκληρωτικά τίς κοινωνικές παραγωγικές δυνάμεις» (Δημ. Μπαλτᾶς, Σταθμοί τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας, σ. 62). Γιά νά ἔχουμε μία συνολική εἰκόνα τοῦ στοιχείου αὐτοῦ, εἶναι ἀναγκαῖο νά προσθέσω ὅτι σέ ἐκδοτικό ἐπίπεδο, τήν μετάβαση ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό ἐξέφρασαν στήν Ρωσία τρεῖς ἐκδόσεις: ἡ πρώτη (1902) μέ τίτλο Προβλήματα ἰδεαλισμοῦ (μέ κείμενα τῶν Ε. καί Σ. Τρουμπέτσκοι, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Κιστιακόφσκυ, τοῦ Στροῦβε, τοῦ Φράνκ, τοῦ Ἀσκόλντοφ), ἡ δεύτερη (1909) μέ τίτλο Βέκι (μέ κείμενα τοῦ Μπερντιάγιεφ, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Γκερσενζόν, τοῦ Ιζγκόζιεφ, τοῦ Κιστιακόφκσυ, τοῦ Στροῦβε καί τοῦ Φράνκ. Καί ἡ τρίτη (1918) μέ τίτλο Ἐκ βαθέων (μέ κείμενα τοῦ Ἀσκόλντοφ, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Ἰβανώφ, τοῦ Ἰζγκόζιεφ, τοῦ Κοτλιαρέφσκυ, τοῦ Μουραβιόφ, τοῦ Νοβγκορότσεφ, τοῦ Ποτκορόφσκυ, τοῦ Στροῦβε καί τοῦ Φράνκ.
Καί στίς τρεῖς ἐκδόσεις, καί κυρίως στίς ἀπόψεις τοῦ Μπερντιάγιεφ καί τοῦ Μπουλγκάκωφ, εἶναι σαφής ἡ ἀναζήτηση τοῦ ἠθικοῦ στοιχείου στόν σοσιαλισμό ὑπό τήν ἐπιρροή τοῦ Βλαντίμιρ Σαλαβιώφ, ὁ ὁποῖος ὑποστήριζε ὅτι εἶναι ἐσφαλμένος ὁ διαχωρισμός τοῦ οἰκονομικοῦ ἀπό τό ἠθικό στοιχεῖο (βλ. Δημ. Μπλατᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλoσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 85-86) καί στό τέλος ἡ ἀναζήτηση τῆς Ὀρθοδοξίας.
Στό σημεῖο αὐτό θά πρέπει νά διευκρινίσω ὅτι ὁ ἰδεαλισμός τῶν ρώσων θρησκευτικῶν φιλοσόφων δέν εἶναι ὁ ἰδεαλισμός τοῦ Κάντ, τήν γνωσιολογία τοῦ ὁποίου ἔχουν προσεγγίσει κριτικά περισσότερο ὁ Μπερντιάγιεφ καί ὁ Μπουλγκάκωφ. Ἀπό τήν μιά πλευρά, ὁ Μπερντιάγιεφ τονίζει ὅτι ὁ πνευματικός βίος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι δυνατόν νά γνωσθεῖ καί ἄρα δέν ἀνήκει στόν ὅρο «πράγματα καθ’ ἑαυτά» τοῦ γερμανοῦ φιλοσόφου. Ἀπό τήν ἄλλη, ὁ Μπουλγκάκωφ ὑπερμαύνεται τοῦ ὀντολογικοῦ χαρακτήρα τῆς γνώσεως τό πρῶτο στοιχεῖο τῆς ὀποίας εἶναι τό ὑποκείμενο. Παράλληλα, οἱ ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι ἄσκησαν κριτική καί στόν ὀρθολογικό χαρακτήρα τοῦ συστήματος τοῦ Χέγκελ, δεδομένου ὅτι αὐτός ὁ χαρακτήρας εἶναι ἐχθρός τῆς ὑπερβατικότητας. (βλ. ἀναλυτικά Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 22-27), στόν βαθμό πού αὐτός ἔχει μετασχηματιστεῖ σέ ὑλισμό (βλ. Ν. Μπερντιάγιεφ, «Ὁ θρησκευτικός χαράκτήρας τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας», μετ. Δημ. Μπαλτᾶς, Φρέαρ 11, 2015, σ. 291). Θά ἔλεγα ὅτι ἀπό τόν γερμανικό ἰδεαλισμό οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι, λ.χ. ὁ Μπουλγκάγκωφ, ἀποδέχονταν περισσότερο τήν «Φιλοσοφία τῆς φύσεως» τοῦ Σέλλινγκ. Εἶναι ἀξισημείωτο ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Σέλλινγκ θεωροῦσε ὅτι «ὁ ἰδεαλισμός ὅταν δέν ἔχη ἕνα ζωντανό ρεαλισμό ὡς βάση γίνεται ἕνα σύστημα κενό καί ἀφηρημένο» (Ἔρευνες γιά τήν οὐσία τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας, μετ. Χ. Μαρσέλλος, Ἀθήνα 1997, σ. 40), ἄποψη μέ τήν ὁποία συμφωνοῦσαν οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι.
Τό ἑπόμενο βασικό στοιχεῖο, ἐκτός ἀπό τήν χριστιανική φιλοσοφική παράδοση καί τήν μετάβαση ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό πού ἀνέφερα, εἶναι ἡ κριτική τοῦ ὀρθολογισμοῦ. Γιά τόν Μπερντιάγιεφ, ἡ φιλοσοφική γνώση εἶναι γνώση τοῦ καθόλου πνεύματος, στό ὁποῖο ὁ λόγος συνδέεται μέ τήν βούληση καί τό συναίσθημα καί στό ὁποῖο δέν ὑπάρχει ἀφηρημένος ὀρθολογισμός. (βλ. σχετικά Δημ. Μπαλτᾶς, Σταθμοί τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2008, σσ. 116-117). Εἶναι χαρακτηριστική ἡ διαπίστωση τοῦ Ἰβάν Ἴλιν στό δοκίμιό του «Φιλοσοφία καί ζωή» ὅτι «ἡ γερμανική φιλοσοφία τῶν τελευταίων δεκαετιῶν [τοῦ 19ου αἰ.] δημιούργησε πολλές ἀφηρημένες ἔννοιες πού εἶναι ἄχρηστες γιά τήν πραγματική ζωή» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σ. 91).
Τέλος, γιά τήν κατανόηση τῆς ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἔχει σημασία καί ἔχει ἀσκήσει μεγάλη ἐπιρροή ἡ ἠθική φιλοσοφία τοῦ Βλαντίμιρ Σαλαβιώφ, κυρίως ὅπως αὐτή ἔχει παρουσιαστεῖ στό ἔργο του Ἡ δικαίωση τοῦ καλοῦ (Vl. Soloviev, La justification du bien, trad. T.D.M., Geneve 1997). μεγάλος αὐτός Ρῶσος φιλόσοφος τοῦ 19oυ αἰ. ὑποστήριζε ὅτι σκοπός τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας εἶναι περίπου ὅμοιος ὅπως καί στήν θρησκεία: νά τελειοποιήσει κανείς αὐτό πού τοῦ ἔχει δοθεῖ. Τό ἠθικό καλό εἶναι, γιά τόν Σαλαβιώφ, τό μέσο μέ τό ὁποῖο μπορεῖ νά φθάσει κανείς στό ἀληθινό καλό ἤ στήν εύδαιμονία. Πάντως γιά τήν ἀποδοχή τοῦ ἠθικοῦ νόμου ἐκ μέρους τοῦ ἀνθρώπου ἔχει σημασία ἡ λογική ἐλευθερία του (Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 69-73). Ἐπειδή ὅμως ὁ Κάντ συνδέει τόν ἠθικό νόμο, τοῦ ὁποίου ὑποκείμενο εἶναι ὁ ἄνθρωπος, μέ τήν θρησκεία, καί ἔτσι ταυτίζει τήν θρησκεία μἐ τήν ἠθική, ἄποψη τήν ὁποία ἀποδέχεται καί ὁ Σαλαβιώφ, ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἐκφράσει τήν διαφωνία του, ὅταν γράφει ὅτι «ἡ θρησκεία θεμελιώνει μία ἠθική ἀλλά δέν τήν ἐξαντλεῖ, οὔτε τήν προσδιορίζει». Ἔτσι λοιπόν, ἐνῶ ἡ θρησκεία ἔχει ὁπωσδήποτε ἠθικό περιεχόμενο, μία ἠθική θεώρηση δέν συσχετίζεται ἀναγκαστικά μέ ἕνα συγκεκριμένο θρησκευτικό περιβάλλον. (βλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Sergius Boulgakoff, Ἀθήνα 2005, σσ. 67-69). Ἐπιπλέον, ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἀπορρίψει τήν  θεώρηση  τοῦ Χέγκελ ὅτι ἡ θρησκεία δέν ἐκφράζει τήν σχέση μεταξύ δύο κόσμων, τοῦ θεοῦ καί τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά εἶναι ἕνας βαθμός συνειδήσεως τοῦ πνεύματος καί μάλιστα ἡ τελείωση τοῦ πνεύματος, δηλαδή τῆς ἠθικῆς ἀντικειμενικῆς πραγματικότητας (Phenomenolo- gie de l esprit, t. II., σ. 814). Ἂντιθέτως, ὁ Ρῶσσος φιλόσοφος ὑποστηρίζει ὅτι ἡ θρησκεία εἶναι ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου καί μέ τόν Θεό καί μέ τόν ἄνθρωπο. Προφανῶς αὐτή ἡ συνάντηση τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό περιεχόμενο. Γιά παράδειγμα, ἡ Θεία Λειτουργία, ἐπειδή σ’ αὐτήν οἱ λέξεις-σύμβολα γίνονται πράγματα, ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό-συναισθηματικό περιεχόμενο. 
          Ὕστερα ἀπό τήν ἀναφορά σέ ἐκπροσώπους τῆς ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας, σέ συλλογικές ἐκδόσεις πού  παρουσίαζαν τήν σκέψη τους καί κυρίως στίς πηγές στίς ὁποῖες στηρίχτηκαν γιά τήν διατύπωση τοῦ λόγου τους ἀλλά καί τήν κριτική πού ἄσκησαν πάνω σ’ αὐτές, θά μιλήσω γιά ὁρισμένα ζητήματα πού κυριαρχοῦν στά ἔργα τους.
Ἔτσι, ἐπειδή ἐδῶ σήμερα ὁ λόγος εἶναι γιά τήν θρησκευτική φιλοσοφία, τό πρῶτο πού θά ἀναρωτηθεῖ κανείς ποιά εἶναι ἀκριβῶς ἡ σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας. Στό δοκίμιό του «Φιλοσοφία καί θρησκεία» ὁ Σεμυόν Φράνκ εἶχε τονίσει τήν ἑξῆς διάκριση: «Ὁ Θεός τῆς θρησκευτικῆς πίστεως εἶναι ἀπαραιτήτως μία ζωντανή προσωπικότητα […] Ὁ θεός τῆς φιλοσοφίας φέρει πάνω του τήν σφραγίδα τῆς ἐξαρτήσεώς του ἀπό τήν ἀφηρημένη σκέψη καί γι’ αὐτό δέν εἶναι θρησκευτικό αἴσθημα, ἀλλά ἕνα ἀπατηλό ὑποκατάστατο τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σσ. 67-68). Ἑπομένως, ἐνῶ ὁ Θεός τῆς (χριστιανικῆς) θρησκείας εἶναι ἕνα ἀληθινό ζῶν πρόσωπο, ὁ θεός τῆς φιλοσοφίας εἶναι περισσότερο μία ἀπρόσωπη δύναμη, σκιά σέ κάθε περίπτωση τοῦ ἀληθινοῦ.  
Στήν διαδικασία τῆς ἐπεξεργασίας μιᾶς θεωρίας γιά τό σύμπαν ὡς ἑνιαίου ὅλου, ἡ θρησκευτική ἐμπειρία πού ἀναζητεῖ τό νόημα τῆς δημιουργίας τοῦ σύμπαντος, παρέχει, κατά τόν Νικόλαο Λόσσκυ, τά δεδομένα πρός τόν σκοπό αὐτόν. Ἔτσι ἡ φιλοσοφία σκέψη, ἡ ὁποία λαμβάνει ὑπ’ ὄψιν τήν ἐμπειρία αὐτή, «γίνεται ἀναπόφευκτα θρησκευτική». (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 144). Αὐτό περαιτέρω σημαίνει ὅτι ἡ θρησκευτική φιλοσοφία ἔχει ρεαλιστικό χαρακτήρα. Ἀκριβέστερα πρόκειται γιά μία θεώρηση, ἡ ὁποία στούς Ρώσους θρησκευτικούς φιλοσόφους χαρακτηρίζεται ὡς «συγκεκριμένος ἰδεαλισμός». Καί ἐδῶ φαίνεται νά ὑπάρχει κάποια ἐπίδραση τῶν θέσεων τῶν σλαβόφιλων τοῦ 19ου αἰ. οἱ ὁποῖοι ξεπερνώντας τόν ἀφηρημένο ἰδεαλισμό τοῦ Χέγκελ, δηλαδή τόν ἰδεαλισμό πού ἐξαντλεῖται σέ νοήματα ἄνευ περιεχομένου, δέχονται ἕνα ἰδεαλισμό πού «βεβαιώνει τό συγκεκριμένο καί ὁλοκληρωμένο πνεῦμα ὡς ὕπαρξη» (Ν. Berdiaev, Khomiakov, trad. J.-C. Macarde, LAge dHomme, Lausanne, 1988, σ. 86). Ἐνδιαφέρων εἶναι ὁ συσχετισμός τοῦ Σεργίου Μπουλγκάκωφ ὁ ὁποῖος, προσδιορίζοντας τήν σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας, θά χρησιμοποιήσει τήν διάκριση τοῦ Μάρξ μεταξύ βάσεως καί ἐποικοδομήματος στήν κοινωνική πραγματικότητα. Λέει λοιπόν ὁ Μπουλγκάκωφ χαρακτηριστικά ὅτι ἡ φιλοσοφία ἀποτελεῖ τό ‘’ἐποικοδόμημα’’ τῆς θρησκείας. (βλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Sergius Boulgakoff, Ἀθήνα 2005, σ. 72).    
Εἶναι σαφές ἀπό τά παραπάνω ὅτι ἡ σχέση τῆς φιλοσοφίας καί τῆς θρησκείας εἶναι στενή. Πάντως οἱ δύο αὐτές περιοχές τῆς σκέψης παραμένουν ἀνεξάρτητες στόν βαθμό πού νά μην ὑποτάσσεται ἡ μία στήν ἄλλη, ὅπως συνέβη παλαιότερα μέ τόν δυτικό σχολαστικισμό φιλοσοφίας, ὅπου ἡ φιλοσοφία ἐθεωρεῖτο ὡς ὑπηρέτρια τῆς θεολογίας (ancilla theologiae). Ἔχει μάλιστα διατυπωθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι «ἡ φιλοσοφία στήν Ρωσία, περισσότερο ἀπό ὑπηρέτρια τῆς θεολογίας, εἶναι τό τέκνο της» (Teresa Obolevitch, La philosophie religieuse russe, trad. M. Gawron-Zaborska, Les Éditions du Cerf, Paris 2014, σ. 45), τοποθέτηση πάντως μέ τήν ὁποία δέν μπορῶ νά συμφωνήσω ἀπολύτως. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὁ Σεμυόν Φράνκ εἶχε παρατηρήσει ὅτι ἡ φιλοσοφία καί ἡ θρησκεία «δέν εἶναι ξένες μεταξύ τους κι ἀνομοιογενεῖς κατευθύνσεις», ὅπως θεωρεῖ ὁ διαφωτισμός, διότι «συμπίπτουν ὡς πρός τό ὅτι καί οἱ δύο εἶναι πραγματοποιήσιμες μόνον μέσῳ τῆς ἑστιάσεως στό ἴδιο ἀντικείμενο, τόν Θεό, ἀκριβέστερα μέσῳ τῆς ζωντανῆς, ἐμπειρικῆς ἐνοράσεως τοῦ Θεοῦ». Ἐδῶ θά πρέπει νά σημειώσω ὅτι ἡ ἔννοια τῆς ἐνοράσεως εἶναι θεμελιώδης στό ἔργο τοῦ Φράνκ. Ἐπειδή ἡ ἐνόραση συνδέεται περισσότερο μέ τήν κατανόηση τοῦ νοήματος τῆς ζωῆς, καί ὅ,τι ἀποκαλεῖ ὁ Μπερντιάγιεφ «μυστική ἐμπειρία» (βλ. Ν. Μπερντιάγιεφ, «Ὁ θρησκευτικός χαράκτήρας τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας», μετ. Δημ. Μπαλτᾶς, Φρέαρ 11, 2015, σ. 291), ἀλλά ὄχι μέ κάποια ἐσωτερική συναισθηματική ἔνταση, νομίζω ὅτι αὐτή ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό περιεχόμενο. Κοντά στήν ἄποψη τοῦ Φράνκ κινεῖται ἡ τοποθέτηση τοῦ Ἰβάν Ἴλιν ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει ὅτι «ἡ φιλοσοφία, ἀποδεχόμενη τό ἀντικείμενο τῆς θρησκείας, ἔχει σκοπό νά ἀποκαλύψει στόν καθένα τήν προσέγγιση τοῦ προσωπικοῦ βιώματος τῆς ἐνοράσεως. Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τηρεῖ μέν τήν αὐτονομία τοῦ πνεύματος τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά δέχεται καί τό ἀντικείμενο τῆς θρησκείας, ὑπερβαίνοντας κάθε ἄρνηση καί σχετικοκρατία. Γι’ αὐτό ἡ ἐμπειρία τοῦ ἀντικειμένου τῆς φιλοσοφίας εἶναι ἡ ὁδός τόσο τοῦ ἀνθρώπινου πνεύματος ὅσο καί τοῦ θεϊκοῦ ἀντικειμένου του» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σ. 117).  
Ἐκτός ἀπό τήν σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας ἀλλά καί τήν σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἕνα ἄλλο βασικό ζήτημα πού συζητεῖται ἀρκετά μεταξύ τῶν Ρώσων θρησκευτικῶν φιλοσόφων εἶναι ἡ σχέση ἀνθρωπίνου προσώπου καί τῆς κοινωνίας. Ἀσφαλῶς αὐτό τό ζήτημα δέν εἶναι ἄσχετο μέ τό γεγονός ὅτι οἱ περισσότεροι ἀπό τούς ἀναφερθέντες ἐντάσσονταν ἄλλοτε, ὅπως ἤδη ἀνέφερα, στόν «νόμιμο μαρξισμό».
Τό πρόσωπο, σύμφωνα μέ τόν Μπερντιάγιεφ, διακρίνεται ἀπό τό ἄτομο. Τό πρόσωπο εἶναι μία κατηγορία πνευματική καί θρησκευτική, ἀναπτύσσει σχέσεις μέ ἄλλα πρόσωπα, ἐνῶ τό ἄτομο εἶναι μία κατηγορία βιολογική καί νατουραλιστική. Ὁ ἄνθρωπος, ἐνῶ εἶναι ὑποκείμενο, ἀντιμετωπίζεται ὡς ἀντικείμενο, τόσο στήν καπιταλιστική ὅσο καί στήν κομμουνιστική ὀργάνωση τῆς κοινωνίας. Στήν διάκριση αὐτή, ὁ Μπερντιάγιεφ θεωρεῖ ὅτι ἡ πνευματικότητα τοῦ προσώπου πραγματώνεται ἀκριβῶς ὅταν θά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό τίς δυνάμεις τῆς φύσεως καί τῆς κοινωνίας. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι τό ἀνθρώπινο πρόσωπο δέν μπορεῖ, γιά τόν Μπερντιάγιεφ, νά χαρακτηριστεῖ «ἀστικό, ἀριστοκρατικό, ἀγροτικό ἤ προλεταριακό». (N. Berdiaeff, Χριστιανισμός καί κοινωνική πραγματικότητα, μετ. Β. Γιούλτση, Θεσσσαλονίκη 1986, σ. 121). Ἐδῶ ἀκριβῶς μπορεῖ νά ἀναζητηθεῖ γιά τόν Μπερντιάγιεφ ἡ ἐπαναστατικότητα τοῦ χριστιανισμοῦ μέσα στήν κοινωνία. Ἀλλά καί ὁ Πάβελ Φλωρένσκυ προσέγγισε τήν ἔννοια τοῦ προσώπου, καθ’ ὅσον «εἰσήγαγε τήν ἔννοια τῆς ὑποστάσεως στή θεωρία του γιά τή χριστιανική ἀγάπη ὡς σύνδεσμο ὅλων τῶν ἀνθρώπων στήν προσπάθειά τους γιά ἀληθινή μεταμόρφωση» (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 149). Οὐσιαστικά οἱ τελευταῖες αὐτές διατυπώσεις ἀποτελοῦν μιά ἀπήχηση τῆς θεωρίας τοῦ sobornost, δηλαδή τῆς ἐν ἐλευθερίᾳ κοινότητας τῶν πιστῶν, πού ἐξέφραζαν τόν 19ο αἰ. οἱ λεγόμενοι σλαβόφιλοι. Στήν ἴδια κατεύθυνση κινεῖται καί ὁ Σεργκέι Μπουλγκάκωφ ὅταν στό δοκίμιό του «Ὁ Κάρλ ὡς θρησκευτικός τύπος» (1906) κάνει λόγο γιά τήν περιφρόνηση τοῦ προβλήματος τῆς ἀτομικότητας στήν μαρξιστική ἀντίληψη: «Ὁ Μάρξ-στοχαστής διΰλισε τήν  ἀτομικότητα μέσα στήν κοινωνιολογία ὥς τό τέλος» (S. Boulgakoff, Ὁ Κarl Marx ὡς θρησκευτικός τύπος, εἰσ.-μετ.-σχόλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Ἐκδόσεις Ἄθως, Ἀθήνα 2004, σ. 24). Ἀλλά καί ἀργότερα στήν διατριβή του «Φιλοσοφία τῆς οἰκονομίας» (1912) ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἰσχυριστεῖ ὅτι «δέν ὑπάρχουν οὔτε καπιταλιστές οὔτε προλετάριοι, ὑπάρχουν μόνο συγκεκριμένα ὑποκείμενα, δηλαδή ἄνθρωποι ζωντανοί, πού ἔχουν ἕνα ὄνομα καί μία ζωή» (Philosophie de leconomie, trad. C. Andronikof, LAge dHomme, Lausanne 1987, σ. 192). Σ’ ἕνα πολιτικό ἐπίπεδο, τόσο ὁ Μπουλγκάκωφ, ὅσο καί ὁ Μπερντιάγιεφ θά συζητήσουν γιά πολλά χρόνια τήν πρόταση γιά ἕνα χριστιανικό σοσιαλισμό, δηλαδή ἕνα σοσιαλισμό μέ ἠθικό περιεχόμενο, πού νά συνδυάζει δηλαδή τήν κοινότητα καί τό πρόσωπο. (Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 112-115). Ἄν καί ἡ σύνθεση αὐτή εἶναι ἐνδιαφέρουσα, δέν νομίζω ὅτι ὁ χριστιανισμός σοσιαλισμός μπορεῖ νά ἀποτελέσει συγκεκριμένο πολιτικό σύστημα.
Ἀποτιμώντας τό πνευματικό φαινόμενο πού ὁρίζεται ὡς ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία, δέν μπορεῖ νά ἰσχυριστεῖ κανείς ὅτι τό πνευματικό αὐτό φαινόμενο καί τά ζητήματα πού περιέγραψα,  ἀντιστοιχοῦν σ’ ἕνα συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα. Ὁπωσδήποτε ἡ θρησκευτική φιλοσοφία εἶναι κριτική φιλοσοφία, πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι εἶναι ἀπαλλαγμένη ἀπό δογματισμό τόσο σέ θρησκευτικό-φιλοσοφικό, ὅσο καί σέ πολιτικό-κοινωνιολογικό ἐπίπεδο.
Στό πλαίσιο τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἡ φιλοσοφία συναντᾶ, λοιπόν, τήν θρησκεία, συζητεῖ μαζί της, μέ λογική ἀνάπτυξη καί κριτική διάθεση, ζητήματα ὅπως τά παραπάνω, ἀλλά δέν ὑποτάσσεται στήν θρησκεία καί μάλιστα σέ  μία θρησκεία πού θά ἐξαντλεῖται στήν τήρηση ἑνός κώδικα ἠθικῆς συμπεριφορᾶς. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ θρησκευτική φιλοσοφία ἔχει ἕνα προβληματισμό σέ ζητήματα πού ἀφροῦν τήν θεολογία, ἀλλά σέ καμία περίπτωση δέν εἶναι θεολογία. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, θά τονίσω ὅτι ἡ θρησκευτική φιλοσοφία, ἄν καί ἔχει χριστιανικό περιεχόμενο, δέν μπορεῖ καί δέν πρέπει νά κριθεῖ ἀπό τήν ἄποψη τῆς ὀρθόδοξης δογματικῆς. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἕνας ἀπό τούς σπουδαιότερους Ρώσους θεολόγους καί ἱστορικούς τοῦ 20οῦ αἰ., ὁ Γεώργιος Φλωρόφσκυ, γνωρίζοντας ἀκριβῶς τήν ἰδιαιτερότητα τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἀπέφυγε τήν κριτική προσέγγιση τῆς σοφιολογίας τοῦ Μπουλγκάκωφ.
Τονίζοντας γενικότερα τήν ἀξία τῆς «ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας» ὁ Νικολάι Λόσσκυ θά ἰσχυριστεῖ ὅτι αὐτή «δέν εἶναι ἐπανάληψη τοῦ σχολαστικισμοῦ, διότι μεταχειρίζεται ὅλα τά ἐπιτεύγματα τῆς ἐπιστήμης καί τῆς σύγχρονης φιλοσοφίας, εἰδικά τῆς πολύ ἀνεπτυγμένης σήμερα γνωσιολογίας. Γι’ αὐτόν τόν λόγο ἡ ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία εἶναι ἕνα προοδευτικό γεγονός καί εἶναι σέ θέση νά δώσει καινούργια ὤθηση στήν ἐξἐλιξη τῆς δυτικῆς σκέψεως» (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 151).


(Ὁμιλία τοῦ γράφοντος στό Πολιτιστικό Κέντρο Νέας Ἰωνίας Βόλου, στίς 12 Μαΐου 2018)

Δευτέρα, 30 Απριλίου 2018



Δημήτρης Μπαλτᾶς

Εὐαγγελία Δαμουλῆ-Φίλια, ‘’Μεθώντας μ’ ἕνα κρασί ἁγιονορίτικο…’’. Ἡ ἐμπειρία τοῦ ταξιδιοῦ στό Ἅγιο Ὄρος στήν ἑλληνική λογοτεχνία ἀπό τά τέλη τοῦ 19ου αἰ. ἕως τίς μέρες μας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2017, σελ. 510

Ἡ μελέτη τῆς Εὐαγγ. Δαμουλῆ-Φίλια ἀφορᾶ τήν ἐμπειρία τοῦ ταξιδιοῦ, καί συγκεκριμένα στό Ἅγιον Ὄρος, Ἑλλήνων ταξιδιωτῶν κατά τούς δύο τελευταίους αἰῶνες. Γενικότερα μπορεῖ νά λεχθεῖ ὅτι τό ταξίδι, σύμφωνα καί μέ τήν θεώρηση τῆς συγγραφέως, τροφοδοτεῖ τήν φαντασία τοῦ περιηγητῆ, ἔτσι ὥστε νά μεταβαίνει αὐτός «ἀπό τήν ταξιδιωτική ἐμπειρία στήν ταξιδιωτική γραφή» (σσ. 35-39). Ἐννοεῖται  βεβαίως ὅτι τό ταξίδι στό Ἅγιον Ὄρος δέν εἶναι ἕνα ἁπλό ταξίδι πρός κάποιο λιγότερο γνωστό ἤ παντελῶς ἄγνωστο προορισμό ἀλλά ἐμπνέει τούς περιηγητές λογοτέχνες ἤ τούς ἐγκαταβιοῦντες σ’ αὐτό μέ τήν ἱερότητα τοῦ περιβάλλοντος χώρου.
Διατρέχοντας τό ὁμολογουμένως ἐξαντλητικό βιβλίο τῆς συγγραφέως, στάθηκα κατ’ ἀρχάς στήν ἀναφορά της στόν ποιητή Τάκη Παπατσώνη καί στό γνωστό βιβλίο του Ἄσκηση στόν Ἄθωνα, δημοσιευμένο τό 1963. Εἶναι ἀξιοσημείωτο ὅτι στό συγκεκριμένο βιβλίο ὁ Παπατσώνης ἀναφέρεται ἐκτενέσταστα (σελ. 17, 33, 49, 99, 158, 167, 168, 187) στήν «καρτερικιά, μαρτυρικιά» Ρωσία, στούς Ρώσους συγγραφεῖς Νικολάι Γκόγκολ καί Λέοντα Σεστώβ καί στό ρωσικό μοναστήρι τοῦ Ἀγίου Παντελήμονος. Σημειώνει ἐπί λέξει ἡ Λίτσα Δαμουλῆ-Φίλια ὅτι «ἡ Ρωσία ἐμπνέει πολύ τόν συγγραφέα ὁ ὁποῖος ἀναφέρεται στους Γκόγκολ, Ντοστογιέφσκι καί Σεστώφ μέ τόν ὁποῖο συνεχῶς συνδιαλέγεται μέσα ἀπό τήν ἀνάγνωση τοῦ ἔργου του πού τοῦ κρατᾶ συντροφιά στόν Ἄθωνα» (σ. 211). Ἐν συνεχείᾳ, κατά τήν ἀνάγνωση τοῦ παρουσιαζόμενου σήμερα βιβλίου, στάθηκα στίς παραγράφους «Ἡ ἐπίδραση τοῦ Ἁγίου Ὄρους στήν Ρωσία καί οἱ Ρῶσοι προσκυνητές στόν Ἄθωνα» καί «Ἡ Φιλοκαλική Ἀναγέννηση» (κεφ. Β΄, σσ. 73-79 καί σσ. 79-86 ἀντίστοιχα) καί «Ἡ Σλαβική διείσδυση στή Μακεδονία καί στό Ἅγιον Ὄρος καί τό Μακεδονικό ζήτημα» (κεφ. Γ΄, σσ. 96-103), στίς ὁποῖες ἐπέλεξα νά ἑστιάσω τήν σημερινή μου ἀναφορά. Ὁπωσδήποτε θά φανεῖ ὅτι ἡ συνάντηση τῆς Ρωσίας καί τῶν Ρώσων μέ τό Ἅγιο Ὄρος εἶναι διαρκής, τουλάχστον γιά ὀκτώ αἰῶνες.    
Γιά τήν προσέγγιση τοῦ θέματος ἀναφέρεται κατ’ ἀρχάς ὅτι «ἡ φήμη τοῦ Ἁγίου Ὄρους ὡς μεγάλου μοναστικοῦ κέντρο τῆς Ἀνατολικῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας δέν ἄργησε νά φτάσει καί στή Ρωσία καί ἔτσι νά δημιουργήσει ἐκεῖ εὐνοϊκό κλίμα γιά ἐγκαταβίωση Ρώσων μοναχῶν στά μοναστήρια τοῦ Ἁγίου Ὄρους» (σ. 73). Ὁ ἀείμνηστος καθηγητής Ἀντ.-Αἰμ. Ταχιάος σημειώνει ὅτι «οἱ πρῶτοι Ρῶσοι μοναχοί βρίσκονται στή Μονή Παντελεήμονος ἀπό τόν 12ο αἰ.» (Ὁ ρωσικός κόσμος μου, Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2015, σ. 37). 
Παράλληλα, ἡ συγγραφέας προσθέτει ὅτι ὁ ἱδρυτής τοῦ ρωσικοῦ μοναχισμοῦ, ὁ μοναχός Ἀντώνιος, «πέρασε ἀπό τό Ἅγιον Ὄρος καί […] ἐπιστρέφοντας στήν πατρίδα του ἵδρυσε τήν Λαύρα τῆς Ἁγίας Τριάδος στό Κίεβο» (σ. 73). 
Ἐκτός ἀπό αὐτές τίς ἀπαρχές τῶν σχέσεων τῆς ἁγιορείτικης μέ τήν ρωσική μοναστική παράδοση, εἶμαι τῆς γνώμης ὅτι στήν πορεία αὐτῶν τῶν σχέσεων, μέ ἀφετηρία πάντοτε τό Ἅγιον Ὄρος, τρία πρόσωπα στά ὁποῖα ἀναφέρεται ἡ συγγραφέας, ἀποτελοῦν κρίσιμους σταθμούς.
Πρῶτα, μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ἄκρως καθοριστική ἡ παρουσία τοῦ ἁγιορείτη μοναχοῦ Μαξίμου τοῦ Γραικοῦ στήν Ρωσία τοῦ 16ου αἰ., σέ μία κοινωνία στήν ὁποία διενεργοῦνταν ἀνακατατάξεις σέ πολιτισμικό κάι πολιτικό ἐπίπεδο καί ἡ ὁποία ἀναζητοῦσε διεξόδους σέ συναφῆ προβλήματα.  Στό πλαίσιο αὐτό ο Μάξιμος ὁ Γραικός, ἄνθρωπος πού διέθετε οὐμανιστική παιδεία, προσεκλήθη στήν Ρωσία ἀκριβῶς γιά νά συμβάλει στόν διαφωτισμό τῶν Ρώσων. Κατά τήν διατύπωση τῆς συγγραφέως, οἱ Ρῶσοι «τόν θεωροῦσαν ἔγκυρο φωτιστή καί τόν συμβουλεύονταν» (σ. 74).
Ἀργότερα, τόν 18ο αἰ., ὁ μοναχός Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ (1722-1794) ὁ «πιό σπουδαῖος ἀπό τούς Ρώσους πού ζοῦσαν στό Ἅγιον Ὄρος» (σ. 83), εἶναι ἐκεῖνος πού «θά μεταφράσει στά σλαβονικά τήν «Φιλοκαλία» τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτη» (σ. 83), ἕνα πολύ γνωστό καί ἀγαπημένο ἐγχειρίδιο τῶν Σλάβων ὀρθοδόξων.  
  Τό τρίτο ὁριακό σημεῖο τῶν περιγραφομένων σχέσεων ἀποτελεῖ ὁ μοναχός Βασίλειος Γκριγκόριεβιτς Μπάρσκι (1701-1747), ὁ ὁποῖος «ἐπισκέφθηκε δύο φορές τίς μονές τοῦ Ἁγίου Ὄρους (1725-1726 καί 1744), ὑπῆρξε ὁ πρῶτος πού ἀνέδειξε κρυμμένα ἀρχεῖα τοῦ Ἄθω καί ἔριξε πλούσιο φῶς στόν ἀνεκτίμητο πλοῦτο τῶν ἱστορικῶν πηγῶν πού διασώθηκαν στίς βιβλιοθῆκες τοῦ Ἁγίου Ὄρους» (σ. 81). Ἔχει ἰδιαίτερη σημασία τό γεγονός ὅτι ὁ Μπάρσκι ἐξέδωσε σέ βιβλίο τίς ἐντυπώσεις του ἀπό τήν ἐμπειρία του μέ τόν ἁγιορείτικο μοναχισμό, τίς ὁποῖες διαθέτουμε καί σέ ἑλληνική μετάφραση (ἐπιμ. Παῦλος Μυλωνάς, Ἁγιορειτική Ἑστία, 2009, σελ. 715). 
Ἀλλά καί τόν 19ο αἰ. οἱ σχέσεις τῆς Ρωσίας μέ τό Ἅγιο Ὄρος εἶναι στενές σέ διάφορα ἐπίπεδα. Κατ’ ἀρχάς εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι οἱ Ρῶσοι ἐκείνης  τῆς ἐποχῆς ἐνδαφέρονται γιά τήν εἰκαστική πλευρά τοῦ θέματος «Ἅγιον Ὄρος», ἐάν σκεφθεῖ κανείς ὅτι κατά τά ἔτη 1840-1847 ἐκδίδονται στήν Ρωσία τρία βιβλία μέ χάρτες καί λιθογραφίες ἐμπνευσμένα ἀπό τήν μοναστική πολιτεία (σ. 83). Ὅσον ἀφορᾶ τήν ἐκκλησιαστική τέχνη, εἶναι πλέον γνωστό ἀπό τήν μελέτη τοῦ ἀρχειακοῦ ὑλικοῦ ὅτι ὁ τσάρος Ἀλέξανδρος Γ΄ εἶχε ἀποστείλει δύο ἀφιερωματικές εἰκόνες στήν Μονή Παντελεήμονος. Ἀπό τό στοιχεῖο αὐτό ἐπιβεβαιώνεται «ἡ φήμη τῆς Μονῆς τοῦ Ἁγίου Παντελεήμονος ὄχι μόνο ὡς τόπου ὅπου φυλάσσονταν ρωσικές εἰκόνες ἀλλά καί ὡς σημαντικοῦ κέντρου παραγωγῆς τους» (Βλ. τόν ὁδηγό Θρησκευτική τέχνη ἀπό τή Ρωσία στήν Ἑλλάδα, 16ος-19ος αἰ., ἐπιμ. Γ. Μπόιτσεβα, Ἀ. Δρανδάκη, Μουσεῖο Μπενάκη, Ἀθήνα 2017, σσ. 18-21).  
Ὁπωσδήποτε καί κατά τόν 19ο αἰ. ἡ πνευματική ἀκτινοβολία τοῦ Ἁγίου Ὄρους παραμένει σταθερή. Ὁ Ρῶσσος φιλόσοφος Κωνσταντίν Λεόντιεφ (1831-1891) μεταβαίνει τό 1871 στό Ἅγιον Ὄρος γιά νά καρεῖ μοναχός. Ἄν καί τελικά ἐκάρη μοναχός στήν περίφημη Μονή τῆς Ὄπτινα στήν Ρωσία εἴκοσι χρόνια ἀργότερα, ὁ Λεόντιεφ  ἐκδίδει ἕνα, ἀμετάφραστο ἀκόμη στά ἑλληνικά, σύντομο αὐτοβιογραφικό κείμενο μέ τίτλο «Ἡ μεταστροφή μου καί ἡ ζωή στό Ἅγιον Ὄρος», ὅπου ἀναφέρεται, μεταξύ ἄλλων, στήν ἀδιάφορη θρησκευτικά οἰκογενειακή ἀτμόσφαιρα τῶν παιδικῶν του χρόνων. Ἐπίσης ὁ ἀπόφοιτος τῆς Θεολογικῆς Ἀκαδημίας τῆς Ἁγίας Πετρούπολης καί δημοσιογράφος Νικολάι Μπλαγκοβεσένσκι (1837-1889) ἐπισκέφθηκε τό Ἅγιον Ὄρος καί ἐν συνεχείᾳ, τό 1864, δημοσίευσε τίς ἐντυπώσεις του ἀπό τό προσκυνηματικό αὐτό ταξἰδι. Τό κείμενο αὐτό περιελήφθη στήν θαυμάσια συλλογή δοκιμίων τοῦ συγγραφέα πού δημοσιεύθηκε τό 1871.
Πάντως, γιά τήν ἱστορία καί τήν πληρότητα τῶν σχετικῶν πληροφοριῶν, καί βεβαίως μέ ἀφορμή τήν ἀναφορά τῆς συγγραφέως, εἶναι ἀναγκαῖο νά προστεθεῖ ὅτι ἤδη τόν 19ο αἰ. τό Ἅγιον Ὄρος εἶχε γίνει «ἐπίκεντρο ἐθνικοῦ ἀνταγωνισμοῦ μεταξύ τῶν Ὀρθοδόξων λαῶν τῆς χερσονήσου τῆς Αἵμου καί τῆς Ρωσίας, κατά τό δεύτερο μισό τοῦ 19ου αἰ.» (σ. 96). Αὐτό ἐξηγεῖται ἀπό τό γεγονός ὅτι «ἡ Ρωσία βλέπει τό Ἅγιον Ὄρος σάν πεδίο ὄχι μόνο θρησκευτικῆς ἀναγεννήσεως ἀλλά καί μείζονος ρωσικῆς ἐπιρροῆς στά Βαλκάνια καί κύρια προς τό Αἰγαῖο» (σ. 97). Πρόκειται, ὡς γνωστόν, γιά τήν ἐποχή πού ὁ πανσλαβισμός ἔχει ἐντονότατη παρουσία στόν χῶρο τῆς Ἀνατολῆς καί βρίσκει διπλωματικά τήν ἔκφρασή του στήν συνθήκη τοῦ Ἁγίου Στεφάνου τό 1878. 
Τό ἐνδιαφέρον τῶν Ρώσων γιά τό Ἅγιον Ὄρος θά ἐκφραστεῖ γιά τελευταία φορά, ὄχι ὅμως σ’ ἕνα περιηγητικό πλαίσιο, κατά τήν προεπαναστατική περίοδο τό 1913, ὅταν στήν ρωσική Μονή Παντελεήμονος εἰσέβαλαν στρατιῶτες τοῦ τσαρικοῦ στρατοῦ, κατόπιν προτροπῆς τῆς τότε ἡγεσίας τῆς Ρωσσικῆς Ἐκκλησίας καί συνέλαβαν τούς μοναχούς πού ὑποστήριζαν «τήν λατρεία τοῦ ὀνόματος τοῦ Ἰησοῦ» (βλ. ἀναλυτικά Κωνσταντῖνος Παπουλίδης, Οἱ Ρῶσοι ὀνοματολάτρτες τοῦ Ἁγίου Ὄρους (Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἵμου, Θεσ/νίκη 1977, σ. 51, σσ. 58-59). Ὑπολογίζεται ὅτι περί τούς 840 μοναχούς συνελήφθησαν ἀπό τόν ρωσικό στρατό καί ὁδηγήθηκαν στήν ἐξορία μέσα στήν Ρωσία.  
Σταδιακά, καί κυρίως μετά τόν Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, ἡ Μονή τοῦ Ἁγίου Παντελεήμονος, θά περιπέσει σέ παρακμή. Σχετικά μ’ αὐτό, καταγράφεται στό βιβλίο τῆς συγγραφέως ἡ μαρτυρία τοῦ καθηγητῆ Ἀνδρόνικου Τζώρα, ὁ ὁποῖος ἐπισκέφθηκε τό ρωσικό μοναστήρι καί ἐν συνεχείᾳ καταχώρισε τίς ἐντυπώσεις του στό βιβλίο του Ἅγιον Ὄρος, ἡ Ξωτική Πολιτεία (Ἀθήνα 1944), ὅπου μεταξύ ἄλλων γράφει: «Τεράστια οἰκοδομήματα πού θυμίζουν στρατῶνες ἤ μεγάλα ξενοδοχεῖα. Ἐδῶ πρίν ἀπό τόν περασμένο πόλεμο ἀράζανε καράβια πού ἀπ’ τήν Τσαρική Ρωσία κουβάλαγαν πλούσια δῶρα παντός εἴδους γιά τούς Ρώσους μοναχούς … Τό Μοναστήρι σήμερα βρίσκεται σέ κατάπτωσι. Οἱ περισσότεροι ἀπ’ τούς καλογήρους –σήμερα εἶναι 300 ἐνῶ πρίν ἦσαν 2.000 – εἶναι ξεπεσμένοι Λευκορῶσοι» (σ. 269). 
Μετά τήν ἐπανάσταση τοῦ 1917, ἡ νέα σοβιετική ἡγεσία δέν θά δείξει ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον γιά τό Ἅγιον Ὄρος, παρά μόνο μετά τό 1954, ὅπως ἐπισημαίνει καί ἡ συγγραφέας (σ. 74 καί σ. 103). Γιά τήν προσέλευση τῶν Ρώσων προσκυνητῶν στό Ἅγιον Ὄρος κατά τίς δεκαετίες αὐτές καί τίς ἐκδόσεις σχετικῶν βιβλίων δέν νομίζω ὅτι μπορεῖ νά γίνει ἐδῶ ἰδιαίτερος λόγος.
Ἄς κρατήσουμε, λοιπόν, τήν ἐπισήμανση ὅτι τά στοιχεῖα γιά τήν Ρωσία καί τήν σχέση τῆς ὁμόδοξης αὐτῆς χώρας μέ τό Ἅγιον Ὄρος τά ὁποῖα παρέχει ἡ συγγραφέας ἐντάσσονται σ’ ἕνα ἱστορικό-ἐκκλησιαστικό ἀλλά καί πολιτικό πλαίσιο καί ὄχι ἁπλῶς στό πλαίσιο τῆς γνωστῆς ταξιδιωτικῆς λογοτεχνίας. Ἡ διαγραφεῖσα σχέση δείχει ὅτι περισσότερο οἱ Ρῶσοι προσέρχονται στό Ἅγιον Ὄρος προσδοκώντας εἴτε νά ζήσουν ἐκεῖ, εἴτε νά μεταλαμπαδεύσουν στήν πατρίδα τους τήν ἁγιορείτικη πνευματικότητα. Ἀκριβῶς, λοιπόν, τό ταξίδι καί στήν περίπτωση τῶν Ρώσων πού προσέρχονται στό Ἅγιον Ὄρος, δέν εἶναι ἁπλῶς μία μετάβαση σ’ ἕναν ἰδιαίτερο χῶρο, οὔτε ἐξαντλεῖται σέ μία περιγραφή τῆς φύσης καί ὄψεων τῆς μοναστικῆς ζωῆς, ἀλλά ἐμπεριέχει ἕνα πνευματικό σκοπό. Αὐτό καταδεικνύεται σαφῶς ἀπό τά μέχρι σήμερα ἐκδοθέντα βιβλία τῶν Ρώσων περιηγητῶν.

(Ὁμιλία τοῦ γράφοντος στήν παρουσίαση τοῦ βιβλίου στό Πολιτιστικό Κέντρο τῆς Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀθηνῶν, στίς 29.4. 2018) 



Σάββατο, 21 Απριλίου 2018



Δημήτρης Μπαλτᾶς

Παρουσίαση τῶν ἐκδόσεων
τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν Βόλου

Στήν σημερινή παρουσίαση θά ἀναφερθῶ στά μέχρι στιγμῆς ἐκδοθέντα βιβλία τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν στόν Βόλο. Γιά λόγους μεθοδολογικούς, τά βιβλία αὐτά μποροῦν νά διακριθοῦν σέ τρεῖς κατηγορίες: στούς τόμους-Πρακτικά Συνεδρίων, στά θεολογικά δοκίμια ἑλλήνων καί ξένων θεολόγων καί στίς μουσικολογικές ἐκδόσεις.
Ἀναλυτικότερα.

Θά ξεκινήσω, λοιπόν, τήν σημερινή ἀναφορά μέ τά Συνέδρια πού ὀργάνωσε ἡ ΑΘΣΒ καί συγκεριμένα τό «Ἐκκλησία καί Ἐσχατολογία», καί τά ἀφιερωμένα στόν «Παναγιώτη Τρεμπέλα» καί «Ἰωάννη Ζιζιούλα», τά Πρακτικά τῶν ὁποίων ἔχουν ἤδη ἐκδοθεῖ. 

Παντελής Καλαϊτζίδης (ἐπιμ.), Ἐκκλησία καί Ἐσχατολογία, Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2014, σελ. 443

Πρόκειται γιά τήν β΄ ἔκδοση τοῦ ὁμώνυμου κύκλου διαλέξεων τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν στόν Βόλο κατά τό ἀκαδημαϊκό ἔτος 2000-2001.
Ὕστερα ἀπό τό εἰσαγωγικό κείμενο «Ἐσχατολογία, Θεολογία καί Ἐκκλησία» (σσ.13-25) τοῦ Π. Καλαϊντζίδη, ἀκολουθοῦν οἱ εἰσηγήσεις τοῦ Μητρ. Ἰωάννη Ζηζιούλα («Ἐκκλησία καί Ἔσχατα»), τοῦ Π. Βασιλειάδη («Ἐσχατολογία, Ἐκκλησία καί Κοινωνία»), τοῦ Ν. Ματσούκα («Ἐκκλησία καί Βασιλεία τοῦ Θεοῦ»), τοῦ Στ. Γιαγκάζογλου («Οἱ θεολογικές προϋποθέσεις τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἐσχατολογικῆς κοινότητας»), τοῦ Γ. Πατρώνου («Ὁ ἄνθρωπος ὡς πρόσωπο στήν Πρωτολογία, Ἱστορία καί Ἐσχατολογία»), τοῦ Μ. Μπέγζου («Χριστιανική καί Ἑβραϊκή Ἐσχατολογία»), τοῦ Ν. Ντόντου («Ἡ καταξίωση τῆς Ἱστορίας καί ἡ ἐσχατολογική ἀκεραίωση τοῦ Χρόνου»), τοῦ Δ. Ἀρκάδα («Τό τέλος τῆς Ἱστορίας στήν ἐσχατολογία τοῦ κατά Ἰωάννην Εὐαγγελίου»), τοῦ Ἀλεξ. Καρυώτογλου («Ἄπόψεις ἰσλαμικῆς ἐσχατολογίας. Ἡ περίπτωση τοῦ Al- Ghazali»), τοῦ Θ. Παπαθανασίου («Ἱεραποστολή καί Ἐσχατολογία»), τοῦ Δ. Μόσχου («Ἡ ἐσχατολογία στόν Αἰγυπτιακό μοναχισμό ἐπί τῇ βάσει τῆς Ἱστορίας τῶν κατ’ Αἴγυπτον μοναχῶν καί τῆς Λαυσαϊκῆς Ἱστορίας»), τοῦ Δ. Μπεκριδάκη («Εἰκόνα: ‘’Ἀνοιχτό παράθυρο στήν ὄγδοη ἡμέρα’’ ἤ τό τέλος τῆς τέχνης; Κριτικό σχόλιο στήν ἐσχατολογία τῆς ὀρθόδοξης εἰκονολογίας»), τοῦ Β. Ἁδραχτᾶ («Ἡ πολιτική διάσταση τῆς ἐσχατολογίας»), τοῦ Γ. Σκαλτσᾶ («Ἡ Ἐσχατολογία ὡς δυναμική κοινωνική Ὀντολογία. Ἡ πρόταση τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης γιά μία νέα Ὀντολογία»), τοῦ Π. Καλαϊντζίδη («Ἐκκλησία καί Ἔθνος σέ ἐσχατολογική προοπτικκή»), τοῦ Στ. Παπαλεξανδρόπουλου («Νέα θρησκευτικότητα καί Ἐσχατολογία»), τοῦ π. Εὐαγγελου Γκανᾶ («Ἐσχατολογικά σημεῖα στή νεώτερη λογοτεχνία») καί τοῦ Γεωργίου Παύλου («Φυσικός καί ἐσχατολογικός χρόνος»).
Τόν ἐσχατολογικό χαρακτήρα τοῦ Εἶναι τῆς Ἐκκλησίας τονίζει ἡ τοποθέτηση τοῦ Μητρ. Περγάμου: «Ἄν ἡ Ἐκκλησία εἶναι ‘’ἐν τῷ κόσμῳ’’, ἀλλά ὄχι ‘’ἐκ τοῦ κόσμου’’, ἄν ‘’οὐκ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλά τήν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν’’ [Ἑβρ. 13,14], τότε ἡ ταυτότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὑπόστασή της, ἡ ὀντολογία της εἶναι ἐσχατολογική. Τό εἶναι της βρίσκεται στήν μέλλουσα Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, οἱ ρίζες της εἶναι στά ἔσχατα, καί μόνο, τά κλωνάρια καί τά φύλλα τοῦ δένδρου της βρίσκονται στό παρελθόν καί τό παρόν τῆς Ἱστορίας» (σ. 44). Κινούμενος στήν ἴδια ἑρμηνευτική, ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου ἀφοῦ σημειώσει ὅτι «εἴθισται οἱ δογματολόγοι νά ἐπισυνάπτουν τήν Ἐσχατολογία ὡς τελευταῖο κεφάλαιο καί κατακλεῖδα τῆς Ἐκκλησιολογίας», θά τονίσει ὅτι «ἡ Ἐκκλησία ἔχει παρελθόν , παρόν καί μέλλον. Ὁ μεταϊστορικός αὐτός χαρακτήρας της τή φέρει ἐντός τῆς Βασιλείας. Ὁ σκοπός τῆς δημιουργίας τοῦ κόσμου στήν προαιώνια βουλή τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ μεταμόρφωσή του σέ Ἐκκλησία, δηλαδή σέ Βασιλεία. Ὡς ἐντελέχεια τῆς Ἱστορίας ἡ Ἐκκλησία, ἐνῶ διακρίνεται στήν παροῦσα φάση ἀπό τή Βασιλεία καί μόνο κατά πρόληψη μετέχει ἐξεικονίζοντας τά Ἔσχατα στήν Θεία Εὐχαριστία, στό μέλλον θά εἶναι πλήρως ἑνοποιημένη καί ταυτόσημη μ’ αὐτήν» (σ. 89).
Ὁμοίως καί ὁ Π. Καλαϊτζίδης θά τονίσει ὅτι «ὁ πιστός, ἄν καί ζεῖ ἐντός τῆς ἱστορίας, ἀρνεῖται νά ἀπορροφηφθεῖ ἀπό τήν ἱστορία. Ἐνῶ ὁ χριστιανισμός εἶναι κατά βάση ἱστορικός, προσβλέπει σέ μία πραγματικότητα  – τή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ – πού εἶναι μεταϊστορική, ἀλλά πού ἔχει ἀρχίσει νά ἐπηρεάζει καί νά φωτίζει τό ἱστορικό παρόν, καθώς τά Ἔσχατα εἰσβάλλουν ἀδιάκοπα, ἄν καί παράδοξα, στήν ἱστορία» (σ.344). Μέ ἀφορμή αὐτές τίς τοποθετήσεις θά θυμίσω στό σημεῖο αὐτό τήν παλαιότερη διατύπωση τοῦ σπουδαίου Ρώσου φιλοσόφου Σεργίου Μπουλγκάκωφ (1871-1944) πάνω στήν δυναμική τῆς Παραδόσεως στόν σὐγχρονο κόσμο, ὅτι «ἡ Παράδοση δέν εἶναι μόνο παρελθόν, εἶναι ἐπίσης παρόν ὅπου ἤδη ζεῖ τό μέλλον» (LOrthodoxie, ἐκδόσεις LAge dHomme, σ. 33).
Σέ μία γενικότερη ἀποτίμηση, θά ἔλεγα ὅτι ἡ ἀναφερθεῖσα πρβληματική, μέ ἀνακοινώσεις ἐνδιαφέρουσες καί ἀσφαλῶς ἐπιστημονικά τεκμηριωμένες, ἦταν μία ἀποκάλυψη στά θεολογικά πράγματα, διότι ἐπανέφερε στό προσκήνιο τήν ἐσχατολογική φύση τῆς εὐχαριστιακῆς ἐμπειρίας τῆς Ἐκκλησίας, μέσα ἀπό τήν διαλεκτική παρόντος καί μέλλοντος, Ἱστορίας καί Βασιλείας τοῦ Θεοῦ.

Νικόλαος Ἀσπρούλης, (ἐπιμ.), Παναγιώτης Ν. Τρεμπέλας μεταξύ παράδοσης καί ἀνανέωσης, μεταξύ ἐπιστήμης καί ἱεραποστολῆς, Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος, 2016, σελ. 413

Ὁ τόμος αὐτός ἀποτελεῖ τά Πρακτικά τοῦ ὁμώνυμου Συνεδρίου πού εἶχε γίνει στήν Ἀθήνα (19.3.2011). 
Τὀ εἰσαγωγικό κείμενο τοῦ τόμου μέ τίτλο «Π.Ν. Τρεμπέλας: Ἕνας προ-νεωτερικός, μετα-πατερικός ὀρθόδοξος θεολόγος τοῦ 20οῦ αἰ.» (σσ. 15-46) τοῦ Ν. Ἀσπρούλη πού προηγεῖται τῶν Εἰσηγήσεων, σκιαγραφεῖ, μέ τρόπο προσεκτικό καί ἀντικειμενικό, τό «στίγμα μιᾶς προσωπικότητας καθώς ἐπίσης καί τό πλαίσιο μέσα στό ὁποῖο αὐτή ἐμφανίστηκε καί δραστηριοποιήθηκε» (σ. 46). 
Οἱ Εἰσηγήσεις τοῦ τόμου καλύπτουν ὅλο τό φάσμα  τῆς συγγραφικῆς παραγωγῆς τοῦ Π. Ν. Τρεμπέλα (1886-1977), μιᾶς ἰδιαίτερης καί σημαντικῆς προσωπικότητας τῶν θεολογικῶν γραμμάτων στήν Ἑλλάδα τοῦ 20οῦ αἰ., ἡ συγγραφική παραγωγή τῆς ὁποίας ἔτυχε τόσο δοξολογικῆς, ὅσο καί ἀπορριπτικῆς προσέγγισης καί ἀποτίμησης ἐκ μέρους τῶν θεολόγων κατά τίς προηγούμενες δεκαετίες. Γιά τήν κριτική πού εἶχε ὄψιμα ἀσκηθεῖ στό ἔργο του ὁ Παν. Τρεμπέλας εἶχε πεῖ: «Ἐμεῖς αὐτό μπορούσαμε, αὐτό κάναμε. Ἄς ἔρθετε ἐπίσης οἱ νεότεροι να τά κάνετε καλύτερα», ὅπως καταγράφει ἡ προφορική μαρτυρία τοῦ μακαριστοῦ καθηγητῆ Κων/νου Παπαπέτρου (ἡ ἀναφορά ὑπάρχει στήν ἀνακοίνωση τοῦ Γ. Βλαντῆ, σ. 238). 
Ὁ τόμος περιέχει μία ἐπισκόπηση τῆς ἐπιστημονικῆς διαδρομῆς του (Ἀθ. Κοτταδάκης, «Πνευματική καί ἐπιστημονική διαδρομή τοῦ Παναγιώτη Τρεμπέλα»), τρεῖς μελέτες βιβλικοῦ ἐνδιαφέροντος μέ βάση τά ἀντίστοιχα ἔργα τοῦ Τρεμπέλα (Ἰω. Καραβιδόπουλος, «Ἰησοῦς ἀπό Ναζαρέτ τοῦ Π. Τρεμπέλα καί οἱ σύγχρονες ἀναζητήσεις τοῦ ἱστορικοῦ Ἰησοῦ», Χρ. Καρακόλης, «Τά καινοδιαθηκικά ὑπομνήματα τοῦ Π. Τρεμπέλα», Στ. Ζουμπουλάκης, «Ὁ Π.Τρεμπέλας ὡς μεταφραστής τῶν βιβλικῶν κειμένων»), μία μελέτη γιά τό κηρυκτικό ἔργο τοῦ Τρεμπέλα (π. Ἀντ. Πινακούλας, «Θεωρία καί πράξη τοῦ κηρύγματος τοῦ Π. Τρεμπέλα»), δύο μελέτες πού ἐξετάζουν τήν συμβολή τοῦ θεολόγου στήν ἐπιστήμη τῆς Λειτουργικῆς (Παναγιώτης Καλαϊτζίδης, «Ὁ Π. Τρεμπέλας ὡς ἐκδότης λειτουργικῶν κειμένων», π. Δημ. Τζέρπος, «Ἡ συμβολή τοῦ Π.Ν. Τρεμπέλα στήν ἀναζωπύρωση τῆς λειτουργικῆς ζωῆς στήν Ἑλλάδα»), τρεῖς μελέτες οἱ ὁποῖες ἐξετάζουν μέ ζητήματα τῆς Δογματικῆς, τῆς Ἀπολογητικῆς καί τῆς σχέσης καταφατικῆς καί ἀποφατικῆς Θεολογίας στό ἔργο τοῦ Τρεμπέλα (Γ.  Βλαντής, «Τό ἀπολογητικό ἔργο τοῦ Παναγιώτη Τρεμπέλα», π. Δημ. Μπαθρέλλος, «Ἡ Δογματική τοῦ Π.Ν. Τρεμπέλα», Παντελής Καλαϊτζίδης, «Μυστικισμός, ἀποφατισμός, καταφατική θεολογία καί τό ζήτημα τῆς πιστότητας στήν Πατερική θεολογία»), μία μελέτη πού ἀναφέρεται στόν ρόλο τοῦ Τρεμπέλα στίς διαχριστιανικές σχέσεις (Γ. Γαλίτης, «Π. Τρεμπέλας: ὁ οἰκουμενικός διδάσκαλος») καί, τέλος, μία μελέτη πού τοποθετεῖ τόν Τρεμπέλα στό πνευματικό πλαίσιο τῆς ἐποχῆς του (π. Εὐ. Γκανᾶς, «Παναγιώτης Τρεμπέλας: Ἡ σκιά τῆς ἐποχῆς πάνω στό ἔργο»).
Σέ μία γενική ἀποτίμηση, οἱ Εἰσηγήσεις τοῦ παρόντος τόμου διακρίνονται ἀπό μία νηφάλια, ἀντικειμενική, ἐπιστημονικά τεκμηριωμένη προσέγγιση, γεγονός πού θά ὁδηγεῖ σέ μία προσεκτική ἀποτίμηση τῆς πνευματικῆς προσφορᾶς ἑνός σημαντικοῦ ἕλληνα θεολόγου  τοῦ 20οῦ αἰ. Θά προσέθετα ὅτι μέ μία ἀντίστοιχη κριτική ματιά θά ἔπρεπε καί οἱ νεώτερες γενιές τῶν θεολόγων νά προσεγγίζουν συνολικά τά πρόσωπα καί τίς ἰδέες στόν χῶρο τῆς νεοελληνικῆς θεολογίας.

Παντελής Καλαϊτζίδης – Νικόλαος Ασπρούλης (ἐπιμ.), Πρόσωπο, Εὐχαριστία καί Βασιλεία τοῦ Θεοῦ σέ ὀρθόδοξη καί οἰκουμενική προοπτική. Σύναξις Ευχαριστίας πρός τιμήν τοῦ Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη Δ. Ζηζιούλα, Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2016, σελ. 356

Ὁ τόμος αὐτός περιλαμβάνει τίς εἰσηγήσεις τοῦ Συνεδρίου πού ὀργανώθηκε στίς 28-30 Ὀκτωβρίου 2011 στόν Βόλο πρός τιμήν τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα  κατά τήν υποδοχή του ὡς Ἑταίρου τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν.
Στό πρῶτο μέρος περιέχονται οἱ εἰσηγήσεις τοῦ Νικολάου Ἀσπρούλη («Ἡ νεοπατερική θεολογία τοῦ Μητρ. Περγάμου: ἀπό τόν π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ στήν θεολογική γενιά τοῦ ‘60»), τοῦ Κων/νου Ἀγόρα («Ἀναφορές στήν οὐσία τῆς θεολογίας καί τήν λειτουργία τῆς ἑρμηνευτικῆς στό ἔργο τοῦ Μητρ. Περγάμου», τοῦ Πέτρου Βασιλειάδη («Ἡ ἐσχατολογική κατανόηση τῆς Ἐκκλησίας στήν σκέψη τοῦ Μητρ. Περγάμου»), τοῦ ἐπισκ. Βρανιτσέβου Ἰγνατίου Μίντιτς («Εὐχαριστία καί Βασιλεία: ὁ εἰκονιστικός ρεαλισμός τῆς λατρείας στόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή καί τόν Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα»), τοῦ ἐπισκ. Σηλυβρίας Μαξίμου («Ἡ εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα καί τό ζήτημα τοῦ πρωτείου»), τοῦ π. Δημητρίου Μπαθρέλλου («Ὁ ἐπίσκοπος, οἱ πρεσβύτεροι καί ἡ κοινότητα στήν ἐκκλησιολογία τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα. Ἐπισημάνσεις καί προοπτικές»), τοῦ Γεωργίου Μαρτζέλου («Ἡ ἐκκλησιολογική σκέψη τοῦ Μητρ. Περγάμου στό πλαίσιο τοῦ οἰκουμενικοῦ διαχριστιανικοῦ διαλόγου»), τοῦ Σταύρου Γιαγκάζογλου («Ἡ σύνθεση Χριστολογίας καί Πνευματολογίας καί οἱ ἐκκλησιολογικές συνέπειές της στό ἔργο τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα»), τοῦ Θεόφιλου Ἀμπατζίδη («Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου καί τό δόγμα τῆς Ἁγίας Τριάδος: Μία σύγχρονη ἀνάλυση τῶν Καππαδοκῶν ἀπό τόν Ἰω. Ζηζιούλα»), τοῦ Michel Stavrou («Ἡ θεολογία τοῦ προσώπου στόν Ἰω. Ζηζιούλα καί τόν Vladimir Lossky»), τοῦ ἐπισκ. Δυτικῆς Ἀμερικῆς Μαξίμου («Προλεγόμενα σέ μία μελέτη σχετικά μέ τό φύλο καί τήν ἑτερότητα, μέ εἰδική ἀναφορά στήν θεολογία τοῦ Ἰω. Ζηζιούλα»), τοῦ Κων/νου Δεληκωνσταντῆ («Τό ἀσκητικό ἦθος στήν θεολογία τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα»), τῆς Αἰκατερίνης Τσαλαμπούνη («Ἡ οἰκολογική διάσταση τῆς θεολογίας τοῦ Μητρ. Περγάμου»), τοῦ Aristotle Papanikolaou («Πρόσωπο καί ὁμολογία: Ἡ ὁμολογία τῆς ἀλήθειας ὡς ὑποστατικό γεγονός. Ἡ κληρονομιά τῆς θεολογίας τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα») καί τοῦ Χαράλαμπου Βέντη («Καθολικότητα ἔναντι ὁλότητας: Ἡ Εὐχαριστία ὡς σχολεῖο φιλεταιρισμοῦ στό θεολογικό ἔργο ζωῆς τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα»).
Ὅπως φαίνεται ἀπό τούς τίτλους τῶν ἀνακοινώσεων, οἱ περισσότεροι εἰσηγητές κινήθηκαν κυρίως γύρω ἀπό ζητήματα ἐκκλησιολογίας καί ὀντολογίας, τά ὁποῖα ἄλλωστε ἀποτελοῦν καί τούς βασικούς ἄξονες τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα.
Στό δεύτερο μέρος τοῦ τόμου περιλαμβάνονται οἱ λόγοι τοῦ Μητρ. Δημητριάδος Ἰγνατίου («Ὁ Μητρ. Περργάμου ὡς θεολογική καί ἐκκλησιαστική προσωπικότητα»), τοῦ Π. Καλαϊντζίδη («Ἄκαδημαϊκός Ἔπαινος Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα») καί τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰω. Ζηζιούλα («Ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία καί οἱ προκλήσεις τοῦ 21ου αἰ.»).
Ἀντί ἄλλης ἀποτίμησης γιά τόν παρόντα τόμο, πού εἶναι οὕτως ἤ ἄλλως εἶναι ἐξαντλητικός,  θά ὁλοκληρώσω τήν σύντομη παρουσίασή του μέ μία χαρακτηριστική τοποθέτηση τοῦ ἰδίου τοῦ Μητρ. Περγάμου ἀπό τήν ὁμιλία του: «Ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία καλεῖται νά δώσει τήν μαρτυρία της μέ ὅρους ὄχι πολεμικῆς, ἀλλά «σαρκωτικῆς» ἱεραποστολῆς, μιλώντας στόν σύγχρονο ἄνθρωπο  ἐκ τῶν ἔσω […] Τί, ἄλλωστε, ἔκαναν οἱ ἴδιοι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας, μεταφέροντας καί ἑρμηνεύοντας ὑπαρξιακά τό Εὐαγγέλιο στόν ἑλληνικό πολιτισμό τῆς ἐποχῆς τους; […] Χρέος τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας εἶναι νά προσπαθεῖ νά ἀπαντᾶ διαρκῶς στό ἐρώτημα ὄχι τί εἶπαν οἱ Πατέρες στήν ἐποχή τους (αὐτό εἶναι ἔργο τῶν ἱστορικῶν), ἀλλά τί ἔλεγαν σήμερα, ἄν βρίσκονταν ἀντιμέτωποι μέ τά προβλήματα ἑνός συγχρόνου δυτικοῦ ἀνθρώπου ἤ ἑνός Ἀφρικανοῦ κ.ἄ.» (σ. 332).

Ἐν συνεχείᾳ θά ἀναφερθῶ σέ δύο μέχρι στιγμῆς ἐκδοθέντα θεολογικά δοκίμια. Πρόκειται γιά τό «Δοκίμιο γιά τό μυστήριο τῆς ἱστορίας» τοῦ γνωστοῦ γάλλου ρωμαιοκαθολικοῦ θεολόγου J. Danielou καί τό βιβλίο «Ἡ πολιτική τῆς θέωσης. Ἡ Ὀρθοδοξία συναντᾶ τήν Δημοκρατία» τοῦ ἑλληνικῆς καταγωγῆς Aristotle Papanikolaou, καθηγητή σήμερα στήν Νέα Ὑόρκη. Καί τά δύο βιβλία ἐντάσσονται στήν σειρά «Ἐν Διαλόγῳ».

Jean Danielou, Δοκίμιο για το μυστήριο της Ιστορίας, μετ. Ξ. Κομνηνός, Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2014, σελ. 392

Jean Daniélou ὑπῆρξε ἐκ τῶν πλέον κεντρικῶν μορφῶν τῆς γαλλόφωνης ρωμαιοκαθολικῆς θεολογίας καί τῆς κίνησης τῆς ressourcement (= ἐπιστροφῆς στίς πηγές).
Ἄν καί πρωτοδημοσιευμένο τό 1953, τό βιβλίο τοῦ Daniélou παρουσιάζει ἰδιαίτερη ἐπικαιρότητα καί μέγιστο ἐνδιαφέρον. Ὁ ἀναγνώστης θά διακρίνει ὁπωσδήποτε τήν τεκμηρίωση τῶν ἀπόψεων τοῦ συγγραφέως μέ τήν χρήση Βιβλικῶν καί Πατερικῶν χωρίων ἀλλά καί μέ τήν κριτική προσέγγιση τῶν κοινωνιολογικῶν καί τῶν θεολογικῶν ρευμάτων τῆς ἐποχῆς του. 
Σέ ἕνα χαρακτηριστικό ἀπόσπασμα πρός τό τέλος τοῦ βιβλίου, ὁ Daniélou γράφει χαρακτηριστικά: «Ὁ ἀπόστολος Παῦλος δέν θά εἶχε βέβαια ἀλλάξει τόν κόσμο γύρω του, ἄν δέν εἶχε ἔρθει ἀκριβῶς σέ ρήξη μέ ὅλα τά ἔθνη, μέ ὅλη τήν νοοτροπία πού ἀντιστοιχοῦσε γι’ αὐτόν τόν κόσμο τοῦ καιροῦ του … Τό βέβαιον εἶναι ὅτι ὁ χριστιανισμός, ἔτσι ὅπως εἶναι πολύ συχνά στόν σημερινό χριστιανικό κόσμο, δέν μπορεῖ νά πεῖ κανείς ὅτι ἀποτελεῖ καί κανένα μεγάλο σκάνδαλο!  Δέν ἐνοχλεῖ οὔτε τίς δημόσιες ἀρχές, οὔτε τίς δυνάμεις τῆς διανόησης, οὔτε κανέναν. Δέν εἶναι ὅμως αὐτός ὁ χριστιανισμός πού πρόκειται ν’ ἀλλάξει τόν κόσμο (σ. 325).   

Aristotle Papanikolaou, Ἡ πολιτική τῆς θέωσης, Ἡ ὀρθοδοξία συναντᾶ τήν δημοκρατία, μετ. Νικόλαος Ασπρούλης, εἰσαγωγή Παντελής Καλαϊτζίδης, σελ. 308

Τό δεύτερο ἔργο τῆς σειρᾶς «Ἐν Διαλόγῳ» πού ἐγκαινίασε ἡ Ἀκαδημία Θεολογικῶν Σπουδῶν Βόλου, εἶναι τό βιβλίο τοῦ Α. Papanikolaou, καθηγητῆ στήν Ἕδρα Ὀρθόδοξης Θεολογίας καί Πολιτισμοῦ «Ἀρχιεπίσκοπος Δημήτριος» τοῦ Πανεπιστημίου Fordham στήν Νέα Ὑόρκη.
Προηγοῦνται τοῦ κειμένου ἡ κατοπιστική εἰσαγωγή τοῦ Παντελῆ Καλαϊτζίδη (σσ. 13-33), ἡ ὁποία περιέχει μεταξύ ἄλλων μία κριτική προσέγγιση καί ἀποτίμηση (σσ. 18-32) τοῦ μεταφρασθέντος ἔργου, καί ὁ πρόλογος (σσ. 35-40) τοῦ συγγραφέως στήν ἑλληνική ἔκδοση.
Τό βιβλίο, τό ὁποῖο γενικά ἀνήκει στόν χῶρο τῆς πολιτικῆς θεολογίας, συναπαρτίζεται ἀπό πέντε κεφάλαια: 1ο Ἡ ὀρθόδοξη πολιτική θεολογία διά μέσου τῶν αἰώνων (σσ. 56-109) 2ο Εὐχαριστία ἤ Δημοκρατία (σσ. 111-149) 3ο Τό πρόσωπο καί τά ἀνθρώπινα δικαιώματα (σσ. 151-209) ) 4ο Ἡ θεναθρώπινη κοινωνία καί τό κοινό ἀγαθό (σσ. 211-249) καί 5ο Ἡ ὁμολογία τῆς ἀλήθειας, ἡ πολιτική συγχώρηση καί ἡ ἐλευθερία τοῦ λόγου (σσ. 251-291). Σέ ὅλα τά κεφάλαια οἱ προσεγγίσεις τοῦ συγγραφέως ἀποτυπώνονται μέ ἀφετηρία τήν ἀρχή τῆς «θεανθρώπινης κοινωνίας». Γιά τόν Papanikolaou, ἡ ἀρχή πραγμάτωσης τῆς θεανθρώπινης κοινωνίας μπορεῖ, καί πρέπει, νά ἐφαρμοσθεῖ σέ πολιτικό ἐπίπεδο, καί μάλιστα σ’ ἕναν τύπο πολιτεύματος «πού μοιάζει περισσότερο μέ τήν φιλελεύθερη δημοκρατία» (σ. 242).
Στό σημεῖο αὐτό, ἄς μοῦ ἐπιτραπεῖ νά παρατηρήσω ὅτι σέ ὅλο τό βιβλίο παρατηρεῖται μία τάση ἐξιδανίκευσης ἐκ μέρους τοῦ συγγραφέως τοῦ πολιτικοῦ χώρου τῆς φιλελεύθερης δημοκρατίας. Εὔλογα λοιπόν θά διερωτηθεῖ κανείς ἄν στίς χῶρες ὅπου κυριαρχεῖ τό μοντέλο τῆς φιλελεύθερης δημοκρατίας βρίσκει πράγματι ἐφαρμογή ἡ χριστιανική ἐντολή τῆς ἀγάπης καί, ἐπίσης, ἄν οἱ ἄνθρωποι πού ζοῦν σ αὐτές τίς κοινωνίες σέβονται στήν πράξη, καί ὄχι μόνον λόγῳ τῆς σχετικῆς νομοθεσίας, τήν διαφορετικότητα τοῦ Ἄλλου.
Εἶμαι βέβαιος ὅτι τό βιβλίο τοῦ Papanikolaou θά προκαλέσει ἕνα γόνιμο προβληματισμό. Μέ πολλές τοποθετήσεις τοῦ συγγραφέως θά ἀναμετρηθοῦν τόσο οἱ χριστιανοί ὅσο καί οἱ μή χριστιανοί, τόσο οἱ θεολόγοι ὅσο καί οἱ ἱστορικοί. Ἔτσι τό παρόν βιβλίο θά συζητηθεῖ, καί πρέπει νά συζητηθεῖ.

Τέλος,  εἶναι ἐνδιαφέρουσες οἱ τρεῖς μουσικολογικοῦ περιεχομένου ἐκδόσεις τῆς ΑΘΣΒ, ἡ πρώτη μέ Ὕμνους τοῦ Πάθους καί τῆς Ἀνάστασης, ἡ δεύτερη μέ τραγούδια τῶν Ἑλλήνων Ρομά ἀπό τούς Σοφάδες Καρδίτσας καί ἡ Τρίτη μέ τραγούδια ἀπό τήν Σκόπελο. Ἀναλυτικότερα.


Κωστής Δρυγιανάκης, Κωνσταντίνος Καραγκούνης (ἐπιμ.), Ὕμνοι τοῦ Πάθους καί τῆς Ἀνάστασης ἀπό ναούς τῆς ἀνατολικῆς Θεσσαλίας (+2 CD), Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2014, σελ. 160

Ἡ παροῦσα ἔκδοση τοῦ τότε νεοσύστατου Τομέως Ψαλτικῆς Τέχνης καί Μουσικολογίας τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Δημητριάδος ἀποτελεῖ μία συμβολή στήν ἱστορία τῆς ψαλτικῆς τέχνης πού καλλιεργεῖται ἐκτός τῶν μεγάλων ἐκκλησιαστικῶν κέντρων (λ.χ. Πατριαρχείων, Μητροπόλεων, Μονῶν). Τό γεγονός αὐτό ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη σημασία, ἐάν μάλιστα ληφθεῖ ὑπ’ ὄψιν ὅτι «ἐλάχιστες μαρτυρίες ἔχουν ἐπισημανθεῖ ἕως τώρα σχετικά μέ τήν κατάσταση τῆς Ψαλτικῆς στήν εὐρύτερη περιφέρεια κατά τούς βυζαντινούς καί μεταβυζαντινούς χρόνους» (σσ. 13-14).
Συγκεκριμένα, τα 2 cd περιλαμβάνουν «ὕμνους τῆς Μεγάλης Ἑβδομάδος καί τῆς Ἀνάστασης, ἠχογραφημένους σέ περιοχές τῶν νομῶν Μαγνησίας καί Λαρίσης, κυρίως σέ περιφερειακές ἐκκλησίες καί μονές. Πρόκειται γιά ἐπιτόπιες ἠχογραφήσεις, ὅλες πραγματοποιημένες σέ ὧρες ἀκολουθιῶν καί τίς περισσότερες φορές λάθρᾳ. Ὡς ἐκ τούτου, πρόκειται γιά ἠχογραφήσεις πού ἀποτυπώνουν τό ψαλτικό γίγνεσθαι χωρίς ἐπεμβάσεις καί ἐξωραϊσμούς» (σ. 19).
Ὅσον ἀφορᾶ τό ζήτημα τῶν ἀνθρωπολογικῶν καί μουσικολογικῶν κριτηρίων βάσει τῶν ὁποίων ἔγιναν οἱ συγκεκριμένες ἠχογραφήσεις, ὁ Κωστῆς Δρυγιαννάκης διευκρινίζει χαρακτηριστικά ὅτι «δέν ὑπῆρχε καμμία μέθοδος, κανένα σύστημα … ὅλη ἡ καταγραφή πυροδοτήθηκε ἀπό τό ἔνστικτο καί τή φυσική περιέργεια … Ἡ αἰσθητική ἤ, μᾶλλον,ἡ αὔρα τοῦ τόπου ἀλλά καί τοῦ ναοῦ ἀποτελοῦσαν καθοριστικό παράγοντα ἐπιλογῆς»(σ. 21).
 Ὁπωσδήποτε ἡ παροῦσα ἔκδοση μπορεῖ νά ἐνδιαφέρει τούς Ἱστορικούς τῆς ἐκκλησιαστικῆς μουσικῆς παραδόσεως πέραν τοῦ «κέντρου», τούς Ἱεροψάλτες τῶν μεγάλων ἀστικῶν κέντρων πού ἴσως ἀκούσουν διαφορετικές τῶν γνωστῶν ψαλτικές προσεγγίσεις, ἀλλά καί τόν ἁπλό πιστό πού συμμετέχει τρόπον τινα στήν Ψαλτική τέχνη στήν εὐρύτερή της διάσταση.


Βαγγέλης Μπαντελᾶς-Κωστῆς Δρυγιανάκης (ἐπιμ.), Ἡ τσιάι’σι λουλουντί... Τραγούδια καί σκοποί τῶν Ἑλλήνων Ρομά ἀπό τούς Σοφάδες Καρδίτσας (1992) (+CD), Ἐκδοτική Δημητριάδος 2015, Βόλος, σελ. 80

Ἡ παροῦσα ἔκδοση ἐντάσσεται στό πλαίσιο τοῦ ἐνδιαφέροντος τῆς Ἱ. Μ. Δημητριάδος γιά τήν κοινότητα τῶν Ρομά τοῦ νομοῦ Μαγνησίας καί τῆς ἀποτύπωσης τοῦ μουσικοῦ τους πολιτισμοῦ.
Ὁ τίτλος τῆς ἔκδοσης εἶναι: Η τσιάι ‘σι λουλουντί (τό ὑπ’ ἀριθμόν 11 τοῦ δίσκου) τό ὁποῖο ἀποδίδεται ὡς «Τό κορίτσι εἶναι –μάνα μ’- λουλούδι» εἶναι «τραγούδι πού ἀναφέρεται στό νιόπαντρο ζευγάρι» (σσ. 60-61)
Τό cd περιλαμβάνει συνολικά 21 τραγούδια πού ἀκούγονται στους γάμους τῶν Ἑλλήνων Ρομά. Ἐπισημαίνεται ὅτι «παρατηρεῖται μία ἀλλαγή γενικότερη μουσική αἰσθητική στους κύκλους τῶν Ἑλλήνων Ρομά», ἀφοῦ εἰσήχθησαν «καινιύργια στοιχεῖα στήν αἰσθητική τοῦ ἤχου, τήν τεχνοτροπία καί τό ρεπερτόριο τοῦ πλέον κυρίαρχου ὀργάνου, τοῦ κλαρίνου» (σ. 21).

Μᾶρκος Δραγούμης-Κωστῆς Δρυγιανάκης-Χρῆστος Καλαντζῆς (εἰσαγωγικά κείμενα), Κατακαημένε Σκόπελε... Τραγούδια ἀπό τήν Σκόπελο (+CD), Ἐκδοτική Δημητριάδος, Βόλος, σελ. 96

Ἡ ἔκδοση αὐτή ἔχει πραγματοποιηθεῖ χάρις στίς ἐπιτόπιες ἠχογραφήσεις πού ἔκανε στήν Σκόπελο ὁ Μᾶρκος Δραγούμης τό 1967 γιά λογαριασμό τοῦ Μουσικοῦ Λαογραφικοῦ Άρχείου Μέλπως Μερλιέ.
Ὁ ἴδιος ὁ Μ. Δραγούμης στήν σύντομη εἰσαγωγή του σημειώνει ὅτι «τό σκοπελίτικο τραγούδι διαφέρει ἀπό τῆς Σύρου καί σέ μικρότερο βαθμό ἀπό τῆς Σκιάθου … παρατηροῦμε ἐδῶ κι ἐκεῖ ἐπιδράσεις ἀπ’ τό Σμυρναίικο τραγούδι καί τήν καντάδα» (σσ. 11-12).
Στήν ἐκτενῆ εἰσαγωγή του ὁ Κ. Δρυγιαννάκης σημειώνει ὅτι «ὁ βασικός κορμός τῶν ἠχογραφήσεων εἶναι λιγάκι ἐργαστηριακός … Αὐτό προσθέτει εὐκρίνεια, διευκολύνοντας τήν κατανόηση τῶν στίχων καί τήν  μεταγραφή τῆς μελωδίας, ἀλλά παράλληλα διαφοροποιεῖ τό ὅλο αἴσθημα πού ἀποπνέει ἡ ἠχογράφηση, σέ σχέση μέ τήν πραγματική του ἐπιτέλεση. Ἡ διαφορά αὐτή μπορεῖ νά γίνει εὔκολα φανερή στή σύγκριση τῶν παινεμάτων τοῦ γάμου πού ἀποδόθηκαν γιά χάρη τῆς ἠχογράφησης ἀπό μιά καλή φωνή τοῦ νησιοῦ, μέ τήν ἑρμηνεία τους πού ἠχογραφήθηκε ὅπως πραγματοποιεῖται σέ γαμήλιο γλέντι, μέ τήν ἐνθουσιώδη συμμετοχή μιᾶς πολύ πιό μεγάλης ὁμάδας» (σ. 27).
Ἀκολουθεῖ μία σύντομη ἀλλά κατατοπιστική παρουσίαση (σσ. 37-43) τῆς Σκοπέλου καί τῆς ἱστορίας της πού ὑπογράφει ὁ Χρ. Καλαντζής.
Οἱ μεταγραφές τῶν τραγουδιῶν καί τά σχόλια πάνω σ’ αὐτά τοῦ Μάρκου Δραγούμη ἀκολουθοῦν στίς 53-80 τῆς ἔκδοσης.
Καί οἱ τρεῖς μουσικολογικές ἐκδόσεις τῆς Ἐκδοτικῆς Δημητριάδος στίς ὁποῖες ἀκροθιγῶς ἀναφέρθηκα, συμβάλλουν ἐπιτυχῶς στήν ἀνάδειξη τοῦ μουσικοῦ πολιτισμοῦ τῶν συγκεκριμένων περιοχῶν. Παρουσιάζουν δε ἰδιαίτερο ἱστορικό, ἀνθρωπολογικό καί πολιτιστικό ἐνδιαφέρον.
Σέ μία γενικότερη ἀποτίμηση, νομίζω ὅτι οἱ ἀναφερθεῖσες ἐκδόσεις δείχνουν καθαρά τό πολυδιάστατο ἐνδιαφέρον τῆς Ἀκαδημίας Θεολογικῶν Σπουδῶν Βόλου πάνω στά θεολογικά πρόσωπα καί πράγματα ἀλλά καί εὐρύτερα στόν πολιτισμό. Παράλληλα, ὅλες οἱ ἀναφερθεῖσες ἐκδόσεις καί ἄλλες πού ἐντάσσονται στό ἐκδοτικό της πρόγραμμα, συνιστοῦν ἀφετηρίες γιά ἕνα γόνιμο προβληματισμό πού ἤ ἀπουσιάζει στίς μέρες μας ἤ ἐξαντλεῖται σέ στεῖρες ἀντιπαραθέσεις.
(Ὁμιλία τοῦ γράφοντος στήν ἐκδήλωση τῆς ΑΘΣ στόν Βόλο, στήν αἴθουσα Forum, στίς 18.4.2018)