Τρίτη, 27 Νοεμβρίου 2012



Δημήτρης Μπαλτάς



Περί τῆς ἠθικότητας
τοῦ καπιταλισμοῦ



Μεταξύ τῶν ζητημάτων πού ἀναδείχθηκαν, ἐξ ἀφορμῆς τῶν προεδρικῶν ἐκλογῶν στήν Γαλλία, ἐνδιαφέρον παρουσιάζει ὁ λόγος περί ἑνός ἠθικοῦ καπιταλισμοῦ, ἑνός καπιταλισμοῦ «μέ ἠθική ὑπόσταση, ἐπωφελοῦς στόν θεσμό τῆς οἰκογένειας» (ἐφημ. Καθημερινή, 4. 4. 2007). Στήν σημερινή κατάθεση θά δειχθεῖ κυρίως ἄν εἶναι ἐφικτός αὐτός ὁ προσανατολισμός τῆς πολιτικῆς θεωρίας καί μάλιστα σ’ ἕνα κόσμο ἀπίστευτης σκληρότητας καί βίας.
Κατ’ ἀρχάς, εἶχε διατυπωθεῖ τό αἴτημα γιά ἕνα «ἠθικό σοσιαλισμό», καί μάλιστα καί γιά ἕνα «χριστιανικό σοσιαλισμό», ἀπό γνωστούς συγγραφεῖς, ἀπό τόν Φ. Ντοστογιέφσκι μέχρι τόν Ἀλεξ. Σολζενίτσιν. Ὡστόσο ἡ πραγματικότητα ἀποδείχθηκε τελείως διαφορετική, τόσο στίς χῶρες τοῦ λεγομένου «ὑπαρκτοῦ σοσιαλισμοῦ» ὅσο καί στίς χῶρες τοῦ δυτικοῦ «καπιταλιστικοῦ» κόσμου. Πουθενά δέν ἐφαρμόστηκε πρακτικά τό αἰσιόδοξο αὐτό θεωρητικό «πολιτικό» πρότυπο. Ἔτσι ἐπαληθεύτηκαν οἱ παλαιότερες ἐπιφυλάξεις τοῦ N. Μπερντιάγιεφ καί τοῦ Σ. Μπουλγκάκωφ γιά τήν πρακτική ἐφαρμογή αὐτοῦ τοῦ ὁράματος.
Παράλληλα, σημαντικοί διανοητές ἐπεσήμαναν κατά καιρούς ὅτι ὁ καπιταλισμός, ἀκόμη καί στήν περίπτωση πού εἶναι ὑπό τόν ἔλεγχο τοῦ κράτους, δέν χαρακτηρίζεται ἀπό ἰδιαίτερη ἠθική συμπεριφορά. Λ.χ. ἡ ἐκμετάλλευση τοῦ ἐργαζομένου ἐκ μέρους τοῦ ἐργοδότη του εἶναι διαρκῶς ἐμφανής στίς ἐργασιακές σχέσεις, καί βεβαίως ὄχι μόνον στήν περίπτωση τοῦ φθηνοῦ ἐργατικοῦ δυανμικοῦ.    
Σήμερα, ὅταν οἱ ἀναφερθεῖσες προσεγγίσεις ἔχουν ἴσως λησμονηθεῖ καί ἀσφαλῶς ὁ καπιταλισμός, καί μάλιστα ὑπό τίς σκληρότερες μορφές του, ἔχει κυριαρχήσει σέ ὅλον τόν κόσμο, γίνεται λόγος περί «ἑνός ἠθικοῦ καπιταλισμοῦ». Προφανῶς, κατά τήν θεώρηση αὐτή, ὁ ἐργαζόμενος δέν θά εἶναι πλέον ἀντικείμενο ἐκμεταλλεύσεως ἐκ μέρους τοῦ ἐργοδότη του καί ἀσφαλῶς θά ἔχει διαρκή καί μόνιμη ἐργασία, οἱ πολυεθνικές ἑταιρεῖες δέν θά λειτουργοῦν πρός τό συμφέρον ὁρισμένων ἀνθρώπων ἀλλά τοῦ κράτους καί τῆς κοινωνίας, τό κοινωνικό κράτος θά ἀνοικοδομηθεῖ σέ πιό στέρεη βάση κ.ἄ. Κατ’ αὐτήν τήν ἄποψη, λοιπόν, ὁ καπιταλισμός στό ἄμεσο μέλλον θά ἀποκτήσει ἕνα «ἀνθρώπινο πρόσωπο», τό ὁποῖο ἀπέτυχε νά ἀποκτήσει ὁ σοσιαλισμός, ὅπου καί ὅπως αὐτός ἐφαρμόστηκε.
Εἶναι βέβαιο ὅτι θά διερωτηθεῖ κανείς ἄν τό νέο καί παράδοξο αὐτό αἴτημα τοῦ σημερινοῦ πολιτικοῦ λόγου εἶναι ἕνα ἀκόμη «λεκτικό πυροτέχνημα», ἤ μπορεῖ νά ἀποτελέσει ρεαλιστική καί ἐφαρμόσιμη πολιτική πρόταση (ἄν μάλιστα γίνει δεκτό ὅτι «ἡ πολιτική εἶναι ἡ τέχνη τοῦ ἐφικτοῦ»).
Ἀναλογιζόμενος, ὅμως, κανείς τήν πολιτική καί τήν κοινωνική ἐμπειρία, τούς παλαιότερους οἰκονομολογικούς πειραματισμούς ἀλλά καί τό σημερινό κυρίαρχο οἰκονομικό πρότυπο, θά διαπιστώσει εὔκολα ὅτι ὁ σημερινός πολιτικός λόγος εἶναι περί «ὄνου σκιᾶς». Διότι προφανῶς ἡ σύγχρονη πολιτική καί κοινωνική κατάσταση ἐπιβάλλει τουλάχιστον ἕνα ἐλεγχόμενο καπιταλισμό καί παράλληλα ἕνα ἀποτελεσματικότερο κοινωνικό κράτος, ἄν αὐτή ἐπιδιώκει πράγματι νά λειτουργήσει πρός ὄφελος τῆς πολιτικῆς κοινωνίας.

(Τό παρόν δημοσιεύθηκε στό περιοδικό Εὐθύνη)
                                                                                                                                                                                                                






Δημήτρης Μπαλτάς


Γιά τήν πολιτική
τῆς γλώσσας


Ἀξιωματικῶς γίνεται δεκτό ὅτι ἡ κληρονομία τῶν προηγουμένων γενεῶν πρέπει νά εἶναι σεβαστή ἀπό τίς ἑπόμενες. Ἐπειδή ἡ κληρονομία ἀφορᾶ σέ ἀξίες (ὅπως ἡ γλῶσσα) πού ἀντέχουν στόν χρόνο, εἶναι ἱστορικῶς ἄδικο καί ἠθικῶς ἀνέντιμο νά ἀμφισβητοῦνται καί νά διαγράφονται αὐτές καί μάλιστα μέ ἀποφάσεις πολιτικές. Βεβαίως στήν περίπτωση αὐτή λησμονεῖται ὅτι «ἡ γλῶσσα εἶναι μία ὀργανική ἑνότητα ἀπό τήν ὁποία δέν μπορεῖς νά βγάλεις καί νά κολλήσεις πράγματα, δυνάμει μιᾶς ψευτοκυβέρνησης, καθισμένος σ’ ἕνα γραφεῖο στό ὑπουργεῖο Παιδείας» (Κ. Καστοριάδης). Ἀλλά εἶναι καί πολιτικῶς ἀνέντιμο νά ἐπιβάλλεται ἡ δῆθεν «πολιτική ἀπόφαση» περί τῆς γλώσσας μας στόν λαό.
Εἶναι γνωστή ἡ πραξικοπηματικῶς ληφθεῖσα πολιτική ἀπόφαση (ἀπό μία μειοψηφία στήν ἑλληνική βουλή, κατά τό 1982) γιά τήν καθιέρωση τοῦ λεγομένου «μονοτονικοῦ συστήματος». Μέ ἀφορμή τήν ἀπόφαση αὐτή, ὁ Καθηγητής Ι. Θ. Θεοδωρακόπουλος εἶχε παρατηρήσει ὅτι «οἱ γλωσσικοί νομοθέτες δέν ἔχουν καμμία ἁρμοδιότητα καί ἀνακόπτουν ἁπλῶς τήν ἐξέλιξη τοῦ γλωσσικοῦ μας πολιτισμοῦ». Παράλληλα, τά τελευταῖα χρόνια διαπιστώνεται, ἄν καί χωρίς τήν σχετική νομοθετική κατοχύρωση, ἡ υἱοθέτηση τῆς ἀποδόσεως τῶν ἑλληνικῶν λέξεων μέ λατινικούς χαρακτῆρες (πρόταση παλαιότερη, πού εἶχε διατυπωθεῖ γιά πρώτη φορά ἀπό τόν βουλευτή Δημήτρη Γληνό). Καί ἐνῶ ἡ γλῶσσα μας κακοποιεῖται καθημερινά, ἔρχεται σήμερα ἡ πρόταση Κυπρίου εὐρωβουλευτοῦ περί τῆς ἁπλοποιήσεως τῆς ὀρθογραφίας τῶν ἑλληνικῶν λέξεων. Δέν θά ἐξετάσω ἄν τά κίνητρά του ἔχουν νά κάνουν μέ τήν ἀτομική του προβολή, μέ μία διάθεση πρωτοτυπίας, ἤ μέ τήν «ἀγάπη» του γιά τήν ἑλληνική γλῶσσα. Ὅσον ἀφορᾶ τήν σκέψη του ὅτι ἡ ἁπλοποίηση τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας «καθίσταται ἀναγκαία μέσα στά πλαίσια μιᾶς τάσης ἑνωτικῆς πορείας τῶν γλωσσῶν στήν Εὐρωπαϊκή Ἕνωση», αὐτή μπορεῖ νά ἑρμηνευθεῖ εἴτε ὡς μία ἀκόμα ἰσοπεδωτική λογική εἴτε ὡς μία ἀκόμα ἔνδειξη παραφροσύνης.
Σέ κάθε περίπτωση, εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἡ πολιτική γιά τήν γλῶσσα ἐκφράζεται μέ τήν γλῶσσα τῆς πολιτικῆς, ἐν τέλει μ’ ἕνα λόγο ξύλινο καί ἀ-σήμαντο. Ἀλλά εἶναι καί ἰδιαζόντως τραγικό ἡ πολιτική γιά τήν γλῶσσα νά διατυπώνεται μέν «ἐν ὀνόματι τοῦ λαοῦ», ἀλλά «ἐρήμην τοῦ λαοῦ». Ἐάν γίνει δεκτό ὅτι οἱ ἰδιαιτερότητες τῆς ἱστορίας καί τῆς γλώσσας συνιστοῦν τόν «τόπο» μας, τότε αὐτός ὁ «τόπος» δέν εἶναι ἁπλῶς μία γεωγραφική ἔκταση. Προφανῶς αὐτός ὁ «τόπος» δέν φυλάσσεται μέ πολιτικές ἀποφάσεις καί μέ στρατιωτικές δυνάμεις ἀλλά μέ τήν συνείδηση τοῦ λαοῦ. Ἐάν ὁ λαός δέν ἐπιθυμεῖ νά διαφυλάξει τόν «τόπον» του, αὐτό εἶναι ἕνα ἄλλο ζήτημα. Ἄλλωστε ὁ ἴδιος ὁ Ιmm. Kant εἶχε διερωτηθεῖ: «πῶς οἱ μακρινοί ἀπόγονοί μας θά προσπαθήσουν νά τά βγάλουν πέρα μέ τό φορτίο τῆς ἱστορίας πού πρόκειται νά τούς ἀφήσομε ὕστερ’ ἀπό μερικούς αἰῶνες;» (Δοκίμια, μετ. Ε. Π. Παπανούτσου, Ἀθήνα 1971, σ. 41).
Καί μία τελευταία παρατήρηση. Εἶναι ἐπιβεβλημένη ἀπέναντι σ’ αὐτούς πού ἀσεβοῦν στήν γλωσσική μας παράδοση, ἤτοι τούς ἐπαγγελματίες τῆς πολιτικῆς, τούς κήρυκες τῆς δημοκρατίας καί τῆς προόδου, ἀλλά καί τούς θεράποντες τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων, ἡ ἀντίσταση, ὡς ἕνα μέγεθος πολιτιστικό, μέ τρόπο γνήσιο καί ὄχι ρητορικό. Στό πλαίσιο αὐτό, προϋποτίθεται «μία ἐπανάσταση στό φρόνημα τοῦ ἀνθρώπου» (Imm. Kant, Ἡ θρησκεία ἐντός τῶν ὁρίων τοῦ λόγου καί μόνο, μετ. Κ. Ἀνδρουλιδάκης, Ἀθήνα 2007, σ. 95), γιά νά μιλήσω καί πάλι μέ τήν ὁρολογία τοῦ μεγάλου Γερμανοῦ φιλοσόφου.


(Tό παρόν δημοσιεύθηκε στό περ. Εὐθύνη)

Κυριακή, 18 Νοεμβρίου 2012




Δημήτρης Μπαλτάς

Ἡ ἀντίσταση ὡς ὑποχρέωση


Ἐπειδή ἡ καθιέρωση μιᾶς κοινωνίας χωρίς ἱστορική γνώση καί μνήμη εἶναι πρό τῶν πυλῶν (καί μάλιστα φαίνεται νά ξεπερνᾶ τά ὅρια τῆς ἑλλαδικῆς πραγματικότητας), ἡ σημερινή παρέμβαση ἐπιχειρεῖ νά δείξει δύο τουλάχιστον παραμέτρους. Ἡ πρώτη, ὅτι ἡ ἱστορική προσέγγιση (πρέπει νά) εἶναι ξένη πρός ὁποιαδήποτε ἐθνικιστική ρητορεία ἤ διεθνιστική προπαγάνδα. Ἔπειτα, τό γεγονός ὅτι ἡ διατήρηση τῆς ἱστορικῆς μνήμης εἶναι μία ἀναγκαιότητα πού ἐπιβάλλεται καί ἀπό τήν γενικότερη πολιτιστική κληρονομιά, ἄρα ἀποτελεῖ μία πράξη ἀντιστάσεως στήν σύγχρονη κυριαρχία τῆς παγκοσμιοποιήσεως καί τῆς μονόπλευρης καταναλωτικῆς συμπεριφορᾶς.
Εἶναι εὐνόητο ὅτι ὅταν ἡ ἱστορική γνώση ὑπηρετεῖ ἀποκλειστικῶς καί μόνον τούς στόχους μιᾶς ἐθνικιστικῆς ρητορείας γίνεται συχνά ἀντικείμενο ἀμφισβητήσεως, ἀκόμα καί στήν περίπτωση πού μπορεῖ νά χαρακτηρισθεῖ ὡς ἀντικειμενική. Ἀσφαλῶς δέν ἀπειλεῖται ἡ ἱστορική γνώση ὅταν αὐτή προβάλλει ἀξίες πού ἐκ τῶν πραγμάτων ἀντέχουν στόν χρόνο. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ἡ προσέγγιση τῆς ἱστορίας ἐν ὀνόματι μιᾶς ἰσοπεδωτικῆς διεθνιστικῆς προοπτικῆς εἶναι τό ἴδιο ξένη. Ἐάν δέν ὑποτιμᾶ κανείς τήν προσφορά τῶν ἄλλων λαῶν στήν παγκόσμια ἱστορία, αὐτό δέν σημαίνει ὅτι θά πρέπει νά ὑποβαθμίσει ἀλλά καί νά ἐξαφανίσει τήν ἱστορική παρουσία καί προσφορά ἔστω καί ἑνός λαοῦ. Ἔτσι προκύπτει ὅτι οὔτε ὁ μυθολογικός ὑπερτονισμός οὔτε ὁ ἰσοπεδωτικός ἀποχρωματισμός τῶν ἐπιτευγμάτων ἑνός λαοῦ κινοῦνται σ’ ἕνα πλαίσιο βάσει τοῦ ὁποίου μπορεῖ νά οἰκοδομηθεῖ μία στέρεη πολιτιστικά πολιτική κοινωνία.
Τό δεύτερο ζήτημα πού ἀπασχολεῖ τήν σημερινή κατάθεση, εἶναι ἡ ἀντίσταση στήν ἀπόπειρα τῆς οἰκοδομήσεως μιᾶς κοινωνίας χωρίς μνήμη. Οἱ δύο τάσεις πού περιέγραψα παραπάνω ἔχουν τό κοινό ὅτι μποροῦν να ὁδηγήσουν σ’ αὐτήν τήν προοπτική. Διότι ἡ πρώτη προκαλεῖ τήν ἀμφισβήτηση, πρός τό παρόν, ὁρισμένων πραγμάτων (λ.χ. τῆς ὑπάρξεως τοῦ «κρυφοῦ σχολειοῦ»), ἐνῶ ἡ δεύτερη ἀποσυνθέτει ἀδικαιολογήτως τά πάντα. Παράδειγμα, ἡ γνωστή διατύπωση ὅτι «ἔχουμε συγκροτήσει τό ἔθνος τόν 19ο αἰ.»! Ἑπομένως ἡ ἀντίσταση θά ἀποτρέψει τά ὀδυνηρά ἀποτελέσματα τῶν ἀντιστοίχων ἑρμηνευτικῶν τάσεων.
Ἐπιπλέον, ἡ προβαλλόμενη ἀντίσταση θά διαφυλάξει ὅ,τι ἔχει κληρονομηθεῖ ἀπό τίς παλαιότερες γενιές, ἄρα ὅ,τι ἔχει συγκροτήσει τήν ἱστορική μνήμη. Ἐάν ἡ μνήμη τοῦ ἀνθρώπου εἶναι κριτήριο τῆς ταυτότητάς του, τότε ἡ ἀπώλεια τῆς ἱστορικῆς μνήμης θά πρέπει νά σημαίνει ἀπώλεια καί τῆς ἱστορικῆς ταυτότητας. Ὁπωσδήποτε αὐτή ἡ ἀντίσταση θά ἔχει ἕνα πολιτιστικό-ψυχολογικό περιεχόμενο.
Καί μία τελευταία παρατήρηση. Σέ κάθε τυραννική συμπεριφορά, ἡ ὁποία μάλιστα περιβάλλεται καί μέ θεσμικό ρόλο, ἡ ἀντίσταση εἶναι ὑποχρέωση καί ὄχι δικαίωμα.


 
(Τό παρόν ἔχει δημοσιευθεῖ στήν ἐφημ. Ρήξη, φ. 10, 6.4. 2007)

Σάββατο, 17 Νοεμβρίου 2012



Δημήτρης Μπαλτάς

Ἀπό τήν ἰδεολογία τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ»  
στήν ἐκπαιδευτική πράξη


Συχνά διαπιστώνεται ὅτι ἡ πολιτική πράξη κινεῖται σήμερα στό πλαίσιο τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ» προκειμένου νά ἐλαχιστοποιήσει ἤ νά ὑπερβῆ τίς ἀντιθέσεις μεταξύ δύο ἤ περισσοτέρων προσώπων, ἀντιλήψεων, ἐπιλογῶν κ.ἄ. Στήν ἐν συνεχείᾳ ἀναφορά θέλω νά δείξω τά ὅρια μεταξύ τῆς πολιτικῆς ἰδεολογίας καί ἱστορικῆς ἀλήθειας. Κατά πόσον, δηλαδή, ἡ πολιτική ἰδεολογία δικαιολογεῖται νά καθορίζει τήν μετάδοση τῆς ἱστορικῆς γνώσεως καί μάλιστα στήν τάξη, νά ἐπεμβαίνει μέ ἰδεολογικούς μηχανισμούς στήν ἱστορική ἀλήθεια, ἀκόμη καί νά τήν διαστρεβλώνει χάριν τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ».
Ἐάν ἡ ἐθνική ἰδεολογία προεβλήθη στήν ἐκπαιδευτική διαδικασία κατά τό παρελθόν, αὐτό συνέβη διότι ἀκριβῶς τότε (σέ δυσοίωνες ἐποχές) ἔπρεπε νά διαμορφωθεῖ ἡ νεοελληνική ἰδιοπροσωπία. Ἔπρεπε νά ἑδραιωθεῖ ἡ ἐθνική συνείδηση καί βεβαίως νά ἀντιμετωπισθεῖ ὁποιαδήποτε προσπάθεια ἀποπροσανατολισμοῦ στήν ἱστορική συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ. Στό σημεῖο αὐτό ἐπιβάλλεται νά διευκρινισθεῖ ὅτι ἡ διατύπωση «ἐθνικό εἶναι ὅ,τι εἶναι ἀληθινό» δέν σημαίνει ὅτι πρέπει νά τονίζει ἁπλῶς κανείς τήν ἱστορική ἀλήθεια. Σημαίνει, ἐπίσης, ὅτι δέν πρέπει νά χρησιμοποιεῖ λέξεις καί ἐκφράσεις πού μετριάζουν τήν βαρύτητα τῶν πραγμάτων ἤ τήν ἔνταση τῶν γεγονότων καί  ἐν τέλει διαστρεβλώνουν τήν ἱστορική ἀλήθεια.
Μία ἄλλη παράμετρος τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ» ἀφορᾶ στήν συγκριτική ἱστορική ἀποτίμηση. Ἀλλά στήν ἐκπαιδευτική διαδικασία (κατ’ ἐξοχήν γιά ἕνα «μάχιμο» ἐκπαιδευτικό) ἡ σύγκριση τῶν προβαλλομένων ἀληθειῶν εἶναι μᾶλλον ἄνευ νοήματος. Αὐτό θά μποροῦσε νά ἰσχύσει σέ μία συζήτηση μεταξύ ἐπιστημόνων, νά ἀποτελέσει στόχο ἑνός ἐρευνητικοῦ προγράμματος, ἔστω νά ὑποστηριχθεῖ σ’ ἕνα πανεπιστημιακό ἐγχειρίδιο ἀλλά ὄχι νά διδαχθεῖ στήν τάξη. Ἐνῶ λοιπόν ὁ μαθητής δέν γνωρίζει ἱστορία, τήν ἐθνική ἱστορία, καλεῖται νά μάθει νά διακρίνει τήν ἱστορική ἀλήθεια σέ ἐπίπεδο ὑπερεθνικό. Κι αὐτός ὁ ἐκπαιδευτικός στόχος θεωρεῖται σύγχρονος, προοδευτικός καί ἀποτελεσματικός!
Ἐξ ἄλλου, ὑπό τό πρῖσμα τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ» ἀποδίδεται ὁ χαρακτηρισμός, ἀφελής σέ κάθε περίπτωση, τοῦ «ἐθνικιστή» σ’ αὐτόν πού ἀξιώνει τήν διδασκαλία τῆς ἐθνικῆς ἱστορίας στούς μαθητές, ὅπως συμβαίνει καί στά ἐκπαιδευτικά συστήματα ἄλλων χωρῶν (λ.χ. τῆς Γαλλίας). Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ὁ ἴδιος ἀφελής χαρακτηρισμός ἀπευθύνεται καί σ’ αὐτόν πού προβάλει τήν ἀλήθεια τοῦ ἔθνους. Ἀλλά εἶναι ἀναγκαῖο νά ἀντιταχθεῖ κανείς στήν ἄποψη τῶν συγχρόνων ἱστοριογράφων μας πού διακηρύσσουν ὅτι τό ἑλληνικό ἔθνος ἔχει δημιουργηθεῖ κατά τόν 19ο αἰ., ἐνῶ ὅ,τι ἔχει προηγηθεῖ ἱστορικά εἶναι κατασκεύασμα τῶν «ἐθνοκεντρικῶν» διανοουμένων μας. Καί πολλῷ μᾶλλον, σ’ αὐτήν τήν ἰδεολογική κατεύθυνση στήν ἐκπαιδευτική πράξη.
Θά διερωτηθεῖ κανείς ποιά εἶναι τά κίνητρα τῶν ἐπεμβάσεων, στό πλαίσιο τοῦ «πολιτικῶς ὀρθοῦ», στήν διδασκαλία τῆς ἱστορίας καί ἄρα στήν συνείδηση τῶν μαθητῶν. Θά ἦταν εὔκολο νά ἰσχυρισθεῖ κανείς ὅτι ἡ ἀποδόμηση τῆς ἐθνικῆς αὐτοσυνειδησίας καί τῆς ἱστορικῆς ἀλήθειας ἐξηγεῖται ἐάν συσχετισθεῖ μέ ἄξονες καί στόχους τῆς διεθνοῦς πολιτικῆς, πρᾶγμα πού ἴσως ἀποδεικνύετο  καί ἀληθές. Ἐπειδή, ὅμως, αὐτό θά ἀπαιτοῦσε μία ἐκτεταμένη ἔρευνα, θά περιορισθῶ νά τονίσω ἐδῶ ὅτι οἱ ἰδεολογικοί πειραματισμοί, μέσω τοῦ μαθήματος τῆς ἱστορίας, στήν συνείδηση τῶν μαθητῶν εἶναι πράξη τουλάχιστον ἀντιπαιδαγωγική.

(Τό παρόν δημοσιεύθηκε στό περ. Εὐθύνη, τ. 430, σ. 514)








              Δημήτρης Μπαλτάς


Ὁ Κάρολος Ντίκενς καί 
ἡ ρωσσική λογοτεχνία τοῦ 19ου αἰ.

   Συμπληρώνονται ἐφέτος 200 χρόνια ἀπό τήν γέννηση τοῦ μεγάλου Άγγλου μυθιστοριογράφου Κ. Ντίκενς (1812-1870), γνωστοῦ στό ἑλληνικό ἀναγνωστικό κοινό καί παγκοσμίως. Μέ τήν εὐκαιρία αὐτή, θά γίνει ἐν συνεχείᾳ μία σύντομη ἀναφορά στήν ἐπίδραση πού ἄσκησε ἡ ρεαλιστική γραφή τοῦ Ντίκενς στήν ρωσσική λογοτεχνική παραγωγή τοῦ 19ου αἰ.
   Εἶναι γνωστό ὅτι ὁ Νικολάϊ Γκόγκολ (1809-1852) εἶχε ἀποκληθεῖ ὡς ''ὁ Ρῶσσος Ντίκενς'', καθόσον ''περιγράφει τή φτώχεια τῆς ζωῆς μας'' (Νεκρές ψυχές, μετ. Ἀ. Σαραντόπουλος, Ἀθήνα 1992, σ. 334). Βεβαίως  ἡ κοινωνιολογική καί ἡ ἠθική προσέγγιση τοῦ Γκόγκολ ἔχει ὡς στόχο τήν γραφειοκρατική Ρωσσία τῶν πρώτων δεκαετιῶν τοῦ 19ου αι. Ἀντιθέτως, ἡ ἀγγλική κοινωνία πού ἀπεικονίζει ο Ντίκενς, εἶναι σκληρή, ἰδιαιτέρως μάλιστα λόγῳ τῆς ἐκμεταλλεύσεως τῶν κατωτέρων κοινωνικῶν τάξεων ἐκ μέρους τοῦ βιομηχανικοῦ καπιταλισμοῦ πού τότε ἀναπτυσσόταν ραγδαίως.
   Ὡστόσο, τά κοινωνικά προβλήματα (ἐν συνόψει, οἱ ἄθλιες συνθῆκες διαβιώσεως τῶν μεσοαστικῶν καί τῶν κατωτέρων κοινωνικῶν τάξεων) εἶναι παρόμοια. Στό πλαίσιο αὐτό, καί ἀπό τήν ἄποψη τῆς θεματολογίας, ὁ Ντίκενς θίγει, μεταξύ ἄλλων, τήν ἐκμετάλλευση, τήν οἰκονομική ἀλλά καί τήν συναισθηματική, τῆς παιδικῆς ἐργασίας. Ὁμοιότητες μπορεῖ νά διακρίνει κανείς μεταξύ τῆς Νέλης στό Ταπεινωμένοι και καταφρονεμένοι του Φ. Ντοστογιέφσκι (1821-1881) καί τῆς Νέλ στό Το παλαιοπωλεῖο τοῦ Ντίκενς (βλ. ἐνδεικτικῶς Τό παλαιοπωλεῖο, μετ. Έ. Καλαφατίδη, ἐκδ. Ὠκεανίδα, Ἀθήνα 1996, σ. 16, σ. 125, σ. 351, σσ. 780-783). Μάλιστα ὁ μεγάλος κριτικός τῆς Ρωσσικῆς λογοτεχνίας Βησσαρίων Μπελίνσκι (1811-1848) παραθέτει τήν πληροφορία ὅτι ὕστερα ἀπό τίς περιγραφές τοῦ Ντίκενς πού παρουσιάζουν τήν ἐξαθλίωση τῶν παιδιῶν, τό ἀγγλικό κράτος προέβη σέ ὁρισμένες ἀλλαγές στό αὐστηρό καί ἀπάνθρωπο ἐκπαιδευτικό σύστημα (Μπελίνσκι, Αἰσθητικά, μετ. Λ. Γεωργίου-Μ. Γεωργίου-Κορωναίου, Κάλβος, Ἀθήνα, 1970, σ. 198).
Στό σημεῖο αὐτό θά πρέπει νά σημειωθεῖ ὅτι ὁ Ντίκενς δέν ἐπιχειρεῖ μία θεωρητική ἀνάλυση τῆς κοινωνικῆς ἀδικίας. Ἐξ αὐτοῦ τοῦ λόγου, ὁ παλαιότερος χαρακτηρισμός τοῦ Ντίκενς ὡς «προλεταριακοῦ συγγραφέως» ὑπῆρξε ἀτυχής. Ἐπί τοῦ προκειμένου, ὀρθότερα εἶχε τοποθετήσει τά πράγματα ὁ Τζ. Ὄργουελ στό γνωστό δοκίμιό του γιά τόν Ντίκενς τό 1939 (ἑλλην. μετ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, ἐκδ. Ὕψιλον, Ἀθήνα 2009).
   Γιά τό θέμα μας, ἐπιβάλλεται νά προστεθεῖ ἡ ἐπαινετική ἀναφορά στόν Ντίκενς ἐκ μέρους τοῦ μεγάλου Ρώσσου μυθιστοριογράφου Λέοντος Τολστόι (1828-1910). Στά τελευταῖα κεφάλαια τοῦ βιβλίου του Τί εἶναι τέχνη ὁ Τολστόι, ἀφοῦ κατακεραυνώσει καί ἀπορρίψει ἀριστουργήματα τῆς παγκόσμιας λογοτεχνίας (λ.χ. τίς τραγωδίες τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων τραγικῶν καί τοῦ Σαίξπηρ), ἐπαινεῖ ὁρισμένα σπουδαῖα λογοτεχνικά έργα μεταξύ τῶν ὁποίων καί τίς Μεγάλες προσδοκίες τοῦ Ντίκενς.
  Συναντῶνται, λοιπόν, τό ἔργο τοῦ Ντίκενς καί ἡ ρωσσική λογοτεχνία τοῦ 19ου αἰ. στήν περιγραφή καί στήν ἐπισήμανση τῶν κοινωνικῶν προβλημάτων τῆς ἐποχῆς αὐτῆς, παρά ὁρισμένες ἐπιμέρους διαφορές πού ἐντοπίζονται στήν οἰκονομία τῶν δύο χωρῶν. Ἀναμφιβόλως ἡ ρεαλιστική γραφή καί οἱ ψυχολογικές προσεγγίσεις τῶν Ρώσσων συγγραφέων παρουσιάζουν, κατά τόν καλύτερο τρόπο, τά κοινωνικά προβλήματα τῆς Αγγλίας καί τῆς Ρωσσίας τοῦ καιροῦ ἐκείνου. Εἶναι δέ βέβαιο ὅτι τά προβλήματα αὐτά ἀνιχνεύονται καί ἀπασχολοῦν καί τήν σημερινή, δυτική καί κυρίως ἑλληνική, κοινωνία.

(Μία ἀρχική μορφή τοῦ παρόντος ἄρθρου εἶχε δημοσιευθεῖ στήν ἐφημερίδα Ρήξη)

Παρασκευή, 16 Νοεμβρίου 2012



Δημήτρης Μπαλτάς


K. Léontieff καί Fr. Nietzsche


Εἶναι γνωστό ὅτι ὁ μηδενισμός δέν ἔχει ἐγκαθιδρυθεῖ στήν ἱστορία τῶν ἰδεῶν μέ τό ἔργο τοῦ Fr. Nietzsche (1844-1900) ἀλλά ἔχει ρίζες παλαιότερες καί ὄχι μόνον δυτικές.
Στήν παροῦσα ἐργασία, ἀφοῦ προηγηθεῖ μία ἀναφορά στήν ἱστορία τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ, θά ἐξετασθεῖ ἐν συνεχείᾳ ἡ περίπτωση τοῦ Ρώσσου διανοητή K. Léonteiff (1831-1891), ὁ ὁποῖος ἔχει ἀποκληθεῖ, κατά τρόπο χαρακτηριστικό, ὡς ὁ «Nietzsche τῆς Ρωσσίας». Θά ὑποστηριχθεῖ ἐν συνεχείᾳ ὅτι, παρά ὁρισμένα χαρακτηριστικά τῆς σκέψεως τοῦ Léontieff πού θυμίζουν τήν φιλοσοφία τοῦ Nietzsche, ὁ Ρῶσσος διανοητής ἀποτελεῖ μία ἰδιαίτερη φιλοσοφική παρουσία τοῦ ιθ΄ αἰ. πού κινεῖται μακράν τοῦ τυπικοῦ μηδενισμοῦ καί τοῦ μονομεροῦς σκεπτικισμοῦ.

                                                      
α΄ 

Παρά τό γεγονός ὅτι στήν ἱστορία τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ ἐντάσσεται ἡ προσέγγιση τοῦ ρωσσικοῦ ἀριστεροῦ ἑγελιανισμοῦ (ἤτοι τοῦ Herzen, τοῦ Bielinsky καί τοῦ Bakounine)[1],  σκιαγράφηση τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ θεωρεῖται, κατά κανόνα, ὅτι εἶχε ἐπιχειρήσει, ἴσως μέ κάποια ὑπερβολή[2], ὁ I. Tourgueniev στό μυθιστόρημά του Πατέρες καί παιδιά[3]. Ὑπενθυμίζεται ὅτι ὁ τύπος τοῦ Bazarov παρουσιάζει ὁρισμένες ἀρνητικές ἰδιότητες, μεταξύ τῶν ὁποίων ἕνα ἐγωϊσμό καί ἕνα σκεπτικισμό. Συγκεκριμένα, ὁ ἥρωας ὑποστηρίζει μέ πάθος ὅτι «μηδενιστής εἶναι ὁ ἄνθρωπος πού δέν προσκυνάει καμιά αὐθεντία, δέν πιστεύει σέ καμιάν ἀρχή, ὅποιος κι ἄν εἶναι ὁ σεβασμός πού τήν περιβάλλει»[4]. Ἐπειδή, ὅμως, οἱ ἴδιοι οἱ συγγραφεῖς αὐτοαποκαλοῦνταν «σκεπτόμενοι ρεαλιστές» καί ὄχι «μηδενιστές»[5], εἶναι βάσιμη καί ἡ τοποθέτηση ὅτι «ἡ ἄρνηση γιά τούς μηδενιστές δέν εἶναι ποτέ σκέτη ἄρνηση, ἀλλά κατανοεῖται πάντοτε μέ φιχτιανό ἤ ἑγελιανό τρόπο ὡς τό θεμέλιο τῆς ἐλευθερίας»[6]. Στό πλαίσιο αὐτό, ὁ Florovsky ἐπισημαίνει ὅτι «οἱ μηδενιστές ἀρνοῦνταν καί ἀπέρριπταν ὄχι μόνον ἕνα καθορισμένο παρελθόν ἀλλά κάθε παρελθόν»[7]. Ἀπό τά λοιπά χαρακτηριστικά τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ μπορεῖ νά διακρίνει κανείς τόν ὑλισμό καί τόν ὠφελιμισμό[8]. Μάλιστα τό τελευταῖο φαίνεται καθαρά στούς λόγους τοῦ Bazarov, ὅταν αὐτός ἰσχυρίζεται ὅτι «κινητήρια δύναμή μας εἶναι κεῖνο πού ἐμεῖς ἀναγνωρίζουμε ὠφέλιμο ... Στή σημερινή ἐποχή τό πιό ὠφέλιμο εἶναι ἡ ἄρνηση»[9].
Ἐξ ἄλλου, ἔχει θεωρηθεῖ[10] ὅτι ὁ ρωσσικός μηδενισμός πηγάζει οὐσιαστικά ἀπό τήν διαφορετική θεώρηση τῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου ἐκ μέρους τοῦ Saint-Simon καί τοῦ Fichte ἀλλά καί τοῦ Schelling. Στό πλαίσιο αὐτό, γίνεται δεκτό ὅτι «ὁ ρωσσικός μηδενισμός ἀπέδιδε στόν ἄνθρωπο μιά σχεδόν ἀπόλυτη ἐξουσία ὅσον ἀφορᾶ τόν μετασχηματισμό τῆς κοινωνικῆς καί πολιτικῆς ὕπαρξής του»[11].
Ἄς σημειωθεῖ, τέλος, ὅτι μεταξύ τῶν βασικῶν ἐκπροσώπων τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ συγκαταλέγονται ὁ N. G. Tchernichevsky (1828-1889), ὁ N. A. Dobroliuboff (1836-1861) καί ὁ D. Pissareff (1840-1868)[12].

β΄


Αὐτές τίς ἀναζητήσεις τῆς ρωσσικῆς ψυχῆς, πού ἐμπνέεται κατά βάσιν ἀπό τό πνεῦμα τοῦ διαφωτισμοῦ[13], ἀλλά καί τίς ἀλλαγές στήν ρωσσική κοινωνία μέ τήν ἀπελευθέρωση τῶν δουλοπάροικων (τήν 19 φεβρουαρίου 1861) παρακολουθεῖ ἐκ τοῦ σύνεγγυς ὁ Κ. Léontieff. Ἔχει ἐνδιαφέρον νά παρατηρήσει κανείς τά κυριώτερα στοιχεῖα τῆς φιλοσοφίας τοῦ Léontieff, προβαίνοντας ἀκολούθως σέ συχετισμούς μέ τήν σκέψη τοῦ Nietzsche.
Τήν δεκαετία τοῦ 1860 ὁ Léontieff δημοσιεύει τό ἔργο Ἐξομολόγηση ἑνός Συζύγου, στό ὁποῖο διατυπώνει τήν θεωρία του περί τῆς «αἰσθητικῆς ἀνηθικότητας». Κατά τήν ὑπόθεση τοῦ ἔργου, ἕνας μεσόκοπος σύζυγος «ἐνθαρρύνει τήν κακή συμπεριφορά τῆς νεαρῆς γυναίκας του, ὄχι γιατί πιστεύει στά «δικαιώματα τῆς γυναίκας ἀλλά γιατί θέλει νά τή δεῖ νά ζεῖ μία ὁκλοκληρωμένη ζωή, μέ ὅλο τό πάθος, τήν ἔκσταση καί τόν πόνο της»[14]. Ἀκριβῶς αὐτό τό στοιχεῖο πού ἔχει ἑρμηνευθεῖ σάν περιφρόνηση τοῦ συγγραφέα πρός τήν παραδεδομένη ἠθική[15] ἔχει συσχετισθεῖ μέ τήν φιλοσοφία τοῦ Nietzsche, ὁ ὁποῖος γράφει «ἐναντίον τῆς ἠθικῆς, ἐκτός τῆς ἠθικῆς, πέραν τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ»[16]. Διατυπώνει δέ τό αἴτημα γιά τήν «αὐτοκατάργηση τῆς ἠθικῆς»[17].
Ἕνα δεύτερο, ἀξιοσημείωτο καί αὐτό, στοιχεῖο εἶναι ἡ ἰδιάζουσα ἀριστοκρατική διάθεση[18] τοῦ Léontieff. Ἐπισημαίνεται σχετικῶς ὅτι ἦταν ἀντίθετος πρός ἐκείνους οἱ ὁποῖοι «πίστευαν στήν πρόοδο καί ἤθελαν νά ἐπιβάλλουν τήν κατώτερη τελειότητά τους σ’ αὐτόν τόν ὑπέροχα ἀτελῆ κόσμο»[19]. Τίς ἀπόψεις αὐτές διατυπώνει στό δοκίμιο πού ἐπιγράφεται «Ὁ μέσος εὐρωπαῖος ὡς μέσον καί σκοπός τῆς παγκόσμιας προόδου». Προφανῶς ἐδῶ διαφαίνεται μία ἀπαισιόδοξη στάση ζωῆς. Ἀλλά θά πρέπει νά προστεθεῖ ὅτι ὁ Ρῶσσος διανοητής ἐκφράζει καί μία «πολιτική» ἀντίληψη, καθ’ ὅσον ἐμμέσως ἀπορρίπτει τό ἀστικό πνεῦμα πού συσχετίζεται μέ τήν πίστη στήν πρόοδο τῆς κοινωνίας. Ἔτσι διερωτᾶται, χαρακτηριστικά, ὁ Léontieff: «Δέν θά ἦταν μία τρομερή ἤ καί προσβλητική σκέψη τό ὅτι ὁ Μωϋσῆς ἀνέβηκε στό Σινᾶ, οἱ Ἕλληνες ἔκτισαν τήν Ἀκρόπολη, οἱ Ρωμαῖοι ἔκαναν τούς καρχηδονιακούς πολέμους κι ὁ μεγαλοφυής καί ὡραῖος Ἀλέξανδρος μέ τό φτερωτό κράνος ἀγωνίστηκε καί νίκησε στά Ἄρβηλα, ὅτι κήρυξαν οἱ Ἀπόστολοι, ὑπέφεραν οἱ Μάρτυρες, οἱ ποιητές τραγούδησαν, οἱ ζωγράφοι ζωγράφησαν κι ἔλαμψαν οἱ ἱππότες στούς ἀγῶνες τους- πώς ὅλα αὐτά γίνανε μόνο καί μόνο γιά νά θρονιάζεται σήμερα ὁ γάλλος, ὁ γερμανός ἤ ὁ ρῶσσος ἀστός, μέσα στό ἄσχημο καί γελοῖο ντῦμα του, πάνω στά συντρίμμια ὅλων αὐτῶν τῶν περασμένων μεγαλείων καί γιά νά ζεῖ ἀτομικά ἤ συλλογικά μιάν ἄνετη ζωή;»[20]. Εἶναι βέβαιο ὅτι αὐτό τό ἰδιαίτερο «πολιτικό» στοιχεῖο πού προκύπτει ἀπό τήν ἀνάλυσή του θά προκαλοῦσε, ὅπως καί ἔγινε, τήν ἀντίθεση τῶν λεγομένης «ἀστικῆς ἰδεολογίας».
Ὅπως ἡ ἀπόρριψη τῆς παραδεδομένης ἠθικῆς, καί τό στοιχεῖο τῆς ἀριστοκρατικῆς διαθέσεως τοῦ Léontieff ἔχει συσχετισθεῖ[21] μέ τήν φιλοσοφία τοῦ Nietzsche. Ὁ Γερμανός φιλόσοφος ἰσχυρίζεται ὅτι «ὁ ἀριστοκρατισμός τοῦ φρονήματος ὑποσκάφτηκε, μέ τόν πλέον ὑπόγειο τρόπο, ἀπό τό ψέμα τῆς ἰσότητας τῶν ψυχῶν»[22], ἐνῶ ἐν συνεχείᾳ κάνει λόγο γιά τήν «δυνατότητα ὕπαρξης ἀνώτερων καί ἀνωτάτων τύπων»[23] μέσα στήν κοινωνία. Φαίνεται ὅτι ὁ νιτσεϊκός ἀριστοκρατισμός ἔχει περιεχόμενο ἀτομικό καί κοινωνικό.     


 γ΄


Ὕστερα ἀπό τήν ἁδρομερῆ παρουσίαση τῶν χαρακτηριστικῶν τοῦ ρωσσικοῦ μηδενισμοῦ καί τῶν δύο βασικῶν στοιχείων τῆς σκέψεως τοῦ Léontieff σέ σύγκριση μέ τίς ἀντίστοιχες ἀπόψεις τοῦ Nietzsche, θά ἀκολουθήσει μία ἀποτίμηση τῆς σχέσως τοῦ Ρώσσου συγγραφέα μέ τήν νιτσεϊκή φιλοσοφία.
Σέ μία πρώτη προσέγγιση, φαίνεται ὅτι ἡ ἠθική σκέψη τοῦ Léontieff δέν συνάδει μέ τήν πορεία τοῦ βίου του. Ἄν καί ἔχει ὑποστηριχθεῖ ὅτι τά κίνητρα τῆς ἀναζητήσεως τοῦ Léontieff δέν εἶναι θρησκευτικά, νομίζω, ὡστόσο, ὅτι ὁ Ρῶσσος συγγραφέας ἔχει ἀναζητήσεις, ἀκόμη καί θρησκευτικές. Πρός τοῦτο θά πρέπει νά σημειωθεῖ ὅτι, ἐνῶ τό 1871 ἔμεινε στό Ἅγιον Ὄρος, γνωρίζοντας τούς κανόνες τῆς μοναστικῆς Ὀρθοδοξίας, στό τέλος τῆς ζωῆς του (1891) ἐνεδύθη τό μοναχικό σχῆμα στό περίφημο μοναστήρι τῆς Ὄπτινα.
Πολύ περισσότερο, ὁ Ρῶσσος διανοητής δέν ἐξεγείρεται κατά τοῦ ἱστορικοῦ χριστιανισμοῦ[24] καί δέν προβαίνει στό κήρυγμα περί τοῦ «θανάτου τοῦ Θεοῦ»[25]. Γι’ αὐτό καί ὁ χαρακτηρισμός του ὡς «ἀθέου»[26] εἶναι μονομερής καί ἀπόλυτος. Κρίνεται σκόπιμο νά προστεθεῖ ἐδῶ ὅτι ἀκόμα καί οἱ γνωστοί Ρῶσσοι μηδενιστές φαίνεται νά εἶχαν γοητευθεῖ ἀπό τόν ἱστορικό χριστιανισμό, ἔστω κι ἄν αὐτός εἶχε διαψεύσει τίς προσδοκίες τους λόγῳ τῆς προσαρμογῆς του στίς ἐπικρατοῦσες δυνάμεις[27].
Ἐπί πλέον, ὁ Léontieff δέν συζητεῖ τίς ὁποιεδήποτε ἀριστοκρατικές ἱεραρχήσεις, ἐθνικές ἤ κοινωνικές (λ.χ. τήν ἀνωτερότητα τοῦ σλαβικοῦ ἔθνους). Ἀντιθέτως μάλιστα, μέ μία διαφορετική διάθεση, ὁ ἴδιος γράφει ὅτι «ὅλος ὁ ρωσσικός κοινωνικός ὀργανισμός εἶναι πλήρως ἐπηρεασμένος ἀπό τό πνεῦμα τοῦ Βυζαντίου, ἀπό ἐπιδράσεις καί ἀρχές βυζαντινές»[28].
Φαίνεται, λοιπόν, ὅτι μεταξύ τῶν δύο διανοητῶν ὑπάρχουν ὁρισμένες, ἐκ πρώτης ὄψεως, κοινές ἀναφορές. Νομίζω, πάντως, ὅτι ὁ K. Léontieff δέν εἶναι ὁ τυπικός ἐκπρόσωπος τοῦ μηδενισμοῦ, ὁ ὁποῖος συνήθως ὁρίζεται ὡς ἡ «ἀνατροπή ὅλων τῶν ἀξιῶν»[29]. Ὁ K. Léontieff εἶναι περισσότερο ἕνας διανοητής μέ ἀνησυχίες καί προβληματισμούς, μέ τοποθετήσεις ἰδιόμορφες ἀλλά καί πρωτότυπες. Ἀπό τήν ἄλλη, θά πρέπει νά θεωρηθεῖ βέβαιο ὅτι τό θέμα «Nietzsche» ἔχει ἀπασχολήσει τήν ρωσσική Διανόηση τοῦ ιθ΄ αἰ.

(Τό παρόν δημοσιεύθηκε στήν Σύναξη)


[1] Gillespie M. A.,  μηδενισμός πρίν ἀπό τόν Νίτσε, μετ. Μερτίκας Γ. Ν., Ἀθήνα 2004, σ. 247.
[2] Βλ. καί Σκαμπιτσέφσκη Α., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, τ. Α’,  μετ. Βελλιανίτου Θ., Ἐν Ἀθήναις 1905-1907, σσ. 506-508.
[3] Ρωσσικός Ἀγγελιοφόρος, Φεβρ. 1862.
[4] Τουργκένιεφ Ι., Πατέρες καί παιδιά, μετ. Σαραντόπουλος ., Ἀθήνα 1983, σ. 31.
[5] Mirsky D.S., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, μετ. Ράλλη Ι.-Χατζηδήμου Κ., Ἀθήνα 1977, σ. 184. Ἐπίσης Berdiaev N., Les sources et le sens du communisme russe, trad. Cain L. – J., [Paris] 1970, σ. 103.
[6] Gillespie M. A.,  μηδενισμός πρίν ἀπό τόν Νίτσε, ὅ. π., σ. 251. 
[7] Florovsky G., Les voies de la théologie russe, trad. Palierne J. – L., L’ Age d’ Homme, Lausanne 2001, σ. 279.
[8] Βλ. ἀναλυτικῶς Berdiaeff N.,   Ρωσσική  Ἰδέα, Μόσχα 2000, σσ. 127-131 (ρωσσ.).
[9] Τουργκένιεφ Ι., Πατέρες καί παιδιά..., ὅ. π., σ. 65.
[10] Gillespie M. A.,  μηδενισμός πρίν ἀπό τόν Νίτσε, ὅ. π., σσ. 247-248.
[11] Gillespie M. A.,  μηδενισμός πρίν ἀπό τόν Νίτσε, ὅ. π., σ. 252.
[12] Περί αὐτῶν βλ. Δ. Β. Μπαλτᾶς, Σταθμοί τῆς ρωσσικῆς φιλοσοφίας, Ἀθήνα 2008, σσ. 49-54.
[13] Berdiaeff N.,   Ρωσσική  Ἰδέα, ὅ.π., σ. 127.
[14] Mirsky D.S., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, ὅ. π., σ. 278.
[15] Leontiev N. K., Écrits essentials, trad.-comm. Beaune – Gray D., L’ Age d’ Homme, Lausanne 2003, σ. 117.
[16] Nietzsche Fr., Πρόλογος στό ἔργο Ἀνθρώπινο, πολύ ἀνθρώπινο (Βλ. σχετικῶς Nietzsche Fr., Essai d’ autocritique, trad. Marc de Launay, Paris 1999, σ. 53).
[17] Nietzsche Fr., Aurore, trad. Henri Albert, Paris 1987, σ. 8.
[18] Leontiev N. K., Écrits essentials , .π., σ. 103.
[19] Mirsky D.S., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, . π., σ. 281.
[20] Τό παράθεμα ἔχει ληφθεῖ ἀπό τόν N. Berdiaeff ( μοίρα τῆς κουλτούρας, μετ. Κ. Τ. Τσιρόπουλου, Ἀθήνα 1992, σ. 39).
[21] Mirsky D.S., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, ὅ. π., σ. 281.
[22] Nietzsche Fr., Ὁ Ἀντίχριστος, μετ.-σημ. Β. Δουβαλέρης, Ἀθήνα 2007, σ. 99.  
[23] Nietzsche Fr., Ὁ Ἀντίχριστος, ὅ.π., σ. 132.
[24] Πβ. Nietzsche Fr., Ὁ Ἀντίχριστος, ὅ.π., σσ. 87-92, σσ. 115-120.
[25] Πβ. Nietzsche Fr., Ἡ εὐφρόσυνη ἐπιστήμη, § 125: «Ὁ Θεός πέθανε! Ὁ Θεός θά μείνει νεκρός!». Τό παράθεμα ἔχει ληφθεῖ ἀπό τόν Χρ. Γιανναρᾶ (Χάϊντεγγερ καί Ἀρεοπαγίτης, Ἀθήνα 2006, σ. 45). 
[26] Mirsky D.S., Ἱστορία τῆς ρωσσικῆς λογοτεχνίας, ὅ. π., σ. 281.
[27] Berdiaeff N.,   Ρωσσική  Ἰδέα, ὅ.π., σ. 132.
[28] Leontieff K. N., Écrits essentials…,  σ. 103.
[29] Πβ. Nietzsche Fr., γενεαλογία τῆς ἠθικῆς: «Χρειαζόμαστε μία κριτική τῶν ἠθικῶν ἀξιῶν καί ἀξία αὐτῶν τῶν ἀξιῶν πρέπει πρῶτα ἀπὅλα νά ἀμφισβητηθεῖ». Τό παράθεμα ἔχει ληφθεῖ ἀπό τόν τόμο Νίτσε, ἐπιμ. Jeanne Delhomme, μετ. Φ. Πρεβεδούρου, Ἀθήνα 1994, σ. 117).