Παρασκευή, 29 Μαρτίου 2013



Δημήτρης Μπαλτᾶς

Ὁσίου Ἰουστίνου Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί κρημνοί, μετ. Ἀ. Στογιάννοβιτς, Ἀ. Γιέβτιτς, Ἱερά Μονή Χιλανδαρίου, Ἅγιον Ὄρος 2012, σελ. 315

Γραμμένο «μεταξύ τῶν δύο παγκοσμίων πολέμων» (σ. 15, σημ. 2) ἀλλά ἐκδοθέν «γιά πρώτη φορά τό 1957 στή Γερμανία» (σ. 313) τό βιβλίο αὐτό τοῦ Ὁσίου Ἰουστίνου Πόποβιτς εἶναι ἐξαιρετικῶς ἐνδιαφέρον. Βεβαίως πέντε ἀπό τά δοκίμια τοῦ βιβλίου εἶχαν περιληφθεῖ παλαιότερα στήν ἑλληνική στόν τόμο Ἄνθρωπος καί Θεάνθρωπος (Ἀθῆναι 1969).
Γενικῶς τό βιβλίο εἶναι μία συλλογή κειμένων τά ὁποῖα πραγματεύονται τό ζήτημα «ἄνθρωπος», ὁ ὁποῖος ἔχει καταστῆ «μέτρο ὅλων τῶν πραγμάτων», ὁρατῶν καί ἀοράτων» (σ. 33). Ὁ συγγραφέας προσεγγίζει κριτικά τόν εὐρωπαϊκό οὑμανισμό (βλ. ἐνδεικτικῶς σ. 33, σ. 35, σ. 69, σ. 220, σσ. 230-232), ἐπισημαίνοντας ὅτι «ἡ ἀναρχία καί ὁ μηδενισμός εἶναι ἀποκαλυπτικές φάσεις τῆς εὐρωπαϊκῆς οὑμανιστικῆς προόδου» (σ. 57).  
Ἕνα δεύτερο βασικό ζήτημα τοῦ βιβλίου πού παρουσιάζω, εἶναι τό ζήτημα «θάνατος», ὁ ὁποῖος εἶναι «ἡ ἔσχατη πραγματικότητα. Ὅλοι εἴμαστε μολυσμένοι μέ τό θάνατο, ὅλοι χωρίς ἐξαίρεση» (σ. 37). Καί διερωτᾶται ὁ συγγραφέας: «Δύναται (ἐνν. νά νικήσει τόν θάνατο) ἡ ἐπιστήμη, ἡ φιλοσοφία, ὁ πολιτισμός ἤ κάποια θρησκεία;» (σ. 40). Στήν ἀπάντηση στήν ὁποία ἀφιερώνει πολλές σελίδες (λ.χ. σ. 51, σ. 159, σ. 238) ὁ Ὅσιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς διδάσκει ὅτι μοναδικός νικητής τοῦ θανάτου εἶναι ὁ Θεάνθρωπος Χριστός. Ἔτσι γιά τόν συγγραφέα, πού ἀσφαλῶς ἀκολουθεῖ τήν μακραίωνα Πατερική παράδοση, ἡ Ἀνάσταση «εἶναι ἡ γιορτή μέ τήν ὁποία γιορτάζουμε ἐκεῖνο τό ἀθάνατο καί αἰώνιο μέσα στόν ἄνθρωπο» (σ. 237). 
Ἐκ πρώτης ὄψεως ὁρισμένες διατυπώσεις τοῦ Ὅσίου Ἰουστίνου (λ.χ. ἡ ἀπορριπτική διάθεση τῆς «προόδου, τῆς κουλτούρας, τοῦ πολιτισμοῦ»[σ.42]) ἴσως προκαλέσουν τήν ἀρνητική ἔκπληξη τοῦ συγχρόνου ἀναγνώστη. Ἀλλά μέ μία προσεκτικότερη ἀνάγνωση θά γίνει σαφές ὅτι ὁ σ. δέν ἀπορρίπτει τίς ἀναφερθεῖσες ἀξίες γενικῶς παρά μόνον ὅταν ὁ ἄνθρωπος τίς ἀπολυτοποιήσει, ἐγκαθιδρύοντας ἔτσι ἕνα εἶδος «πολιτισμένης εἰδωλολατρίας» (σ. 53). Συναφῶς θά προστεθεῖ ἡ ἄποψη τοῦ συγγραφέως ὅτι «ἡ Εὐρώπη δέν πάσχει ἀπό τόν ἀθεϊσμό ἀλλά ἀπό τόν πολυθεϊσμό· δέν πάσχει ἀπό τήν ἔλλειψη τῶν θεῶν ἀλλά ἀπό ὑπερβολικά πολλούς θεούς» (σ. 222).
Ἐκτός ἀπό τά ἀναφερθέντα, ἐνδιαφέρουσες εἶναι, νομίζω, οἱ προσεγγίσεις τοῦ Ἰουστίνου Πόποβιτς στό ἔργο τοῦ Ντοστογιέφσκι τόν ὁποῖο μάλιστα θεωρεῖ ὡς «προφήτη, ἀπόστολο, μάρτυρα, ποιητή καί φιλόσοφο» (σ. 192) καί στήν λεγόμενη «ρωσσική ψυχή» (σ. 210 κἑξ).
Εἶναι βέβαιο ὅτι στό παρόν βιβλίο ὁ Ὅσιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς ὁμιλεῖ ὡς θεολόγος καί φιλόσοφος (μάλιστα γνωρίζοντας καλά τήν εὐρωπαϊκή φιλοσοφία τοῦ 19ου καί τοῦ 20οῦ αἰ.) ἀλλά μέ ἕνα λόγο ποιητικό, ὅπως ἀκριβέστατα ἐπισημαίνει (σ. 314) ὁ ἀρχιεπ. Μαυροβονίου Ἀμφιλόχιος. Εἶναι λοιπόν χαρακτηριστική ἡ χρήση πολλῶν ποιητικῶν διατυπώσεων πού χρησιμοποιεῖ ὁ Ὅσιος Ἰουστῖνος γιά νά ἐκφράσει τήν θεολογική ἀλήθεια.
Ἄς μοῦ ἐπιτραπεῖ, τέλος, καί μία παρατήρηση πού ἀφορᾶ στήν ἐπιμέλεια τοῦ τόμου. Εἶναι βέβαιο ὅτι ἡ μεταφραστική ἐργασία ὑπῆρξε ἀρκετά ἐπίπονη. Νομίζω πάντως (χωρίς νά γνωρίζω τήν σερβική) ὅτι ἡ κατά λέξη, ὅπως φαίνεται, μετάφραση ἑνός ποιητικά διατυπωμένου θεολογικοῦ κειμένου ὁδηγεῖ σέ ὁρισμένες μεταφραστικές ἀστοχίες. Ἐξ ἄλλου, ἐάν ὑπῆρχε ποτέ ἡ σκέψη γιά μία δεύτερη ἔκδοση τοῦ παρόντος βιβλίου, θά ἔπρεπε νά διορθωθοῦν τά δεκάδες τυπογραφικά λάθη (κυρίως ὀρθογραφικά, ἀσυνταξίες) πού μπορεῖ νά ἐπισημάνει κανείς στήν παροῦσα ἔκδοση.


Τρίτη, 26 Μαρτίου 2013


Δημήτρης Μπαλτᾶς

Γκουστάβο Γκουττιέρες, Θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης, μετ. Κ. Παλαιολόγος, Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα, 2012, σελ. 646

Ὕστερα άπό τέσσερις δεκαετίες μεταφράζεται καί στήν ἑλληνική τό βιβλίο τοῦ ἱερέα καί θεολόγου Γκ. Γκουτιέρρες. Τό ἔργο ἀποτελεῖ, κατ’ οὐσίαν, τήν καλύτερη ἴσως σύνοψη τῶν ἰδεῶν τοῦ ὁμώνυμου κινήματος πού ἀναπτύχθηκε στίς χῶρες τῆς Λατινικῆς Ἀμερικῆς στά μέσα τῆς δεκαετίας τοῦ 1960.
Εἶναι ἐξαιρετικά χρήσιμη ἡ ἐκτενής «Εἰσαγωγή» (σσ. 15-88) πού ἔχει προσθέσει ὁ Γκουτιέρρες στήν ἔκδοση τοῦ βιβλίου κατά τό 1988, στήν ὁποία βασίστηκε καί ἡ παροῦσα μετάφραση. Στήν «Εἰσαγωγή» αὐτή ἐπισημαίνονται οἱ (ἀναμενόμενες, οὕτως ἤ ἄλλως) κρίσεις καί ἐπικρίσεις πού διατυπώθηκαν στά εἴκοσι χρόνια πού μεσολάβησαν ἀπό τήν ἔναρξη τοῦ κινήματος. Εἶναι βέβαιο ὅτι «ἡ περιθωριοποίηση τῶν ἰνδιάνων καί τῶν μαύρων εἶναι καταστάσεις πού δέν μποροῦμε νά ἀποδεχθοῦμε οὔτε ὡς ἀνθρώπινα ὄντα οὔτε ἀκόμα περισσότερο ὡς χριστιανοί» (σ. 27).
Συνοψίζει στήν «Εἰσαγωγή» τοῦ 1988 ὁ Γκουττιέρες τήν ἔννοια τῆς ἀπελευθέρωσης (σσ. 68-71), ἐνῶ τονίζει τήν ἄποψη τοῦ πάπα Ἰωάννη Παύλου Β΄ ὅτι «ἡ Θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης δέν εἶναι μόνο ἐπίκαιρη ἀλλά εἶναι χρήσιμη καί ἀναγκαία» (σ. 83).
Ἀπό νωρίς ἔγινε κατανοητό, κατά τόν Γκουτιέρρες, ὅτι ἡ φτώχεια γιά τήν ὁποία πρέπει νά ἐνδιαφερθεῖ ἡ Ἐκκλησία τῆς Λατινικῆς Ἀμερικῆς, εἶναι «ἀπότοκο τῆς ἀνάπτυξης ἄλλων χωρῶν» (σ. 129), οἱ ὁποῖες ἀσκοῦν κυριαρχία οἰκονομική καί κοινωνική-πολιτική στούς λαούς της. Ἐάν ἀναζητηθεῖ μία ὁρισμένη λύση καί μάλιστα προταθεῖ σάν λύση ἡ ἐξέγερση τῶν λαῶν, αὐτή ἡ ἐξέγερση θά πρέπει νά παρουσιασθεῖ «ὡς διαμαρτυρία ἐνάντια στόν πλοῦτο» (σ. 131).
Ὅπως φαίνεται, ὁ σ. γνωρίζει καλῶς τόσο τίς σχετικές κοινωνιολογικές θεωρίες (βλ. ἐνδεικτικῶς σσ. 135-141, 200-207) ὅσο καί τίς θεολογικές προϋποθέσεις καί ἑρμηνεῖες (βλ. ἐνδεικτικῶς σ. 146, σσ. 273-296, σσ. 330-365, σσ. 473-489). Μέ ἀφετηρία τήν «θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης» παρέχεται μία νέα ἀνάγνωση τοῦ ἠθικοπλαστικοῦ χαρακτῆρα τοῦ εὐαγγελικοῦ μηνύματος, ἡ ὁποία ἀφορᾶ σέ μία «πολιτική διάσταση» (σ. 160).
    Εἶναι «ὀδυνηρό» ἀλλά ἀναμφισβήτητο ὅτι «ἕνα εὐρύ τμῆμα τῆς Ἐκκλησίας ἔχει σχέσεις μέ ὅλους ὅσοι κατέχουν σήμερα τήν οἰκονομική καί πολιτική ἐξουσία στόν κόσμο» (σ. 177). Ἀσφαλῶς αὐτό δυσχεραίνει τήν προπάθεια τῶν ἱερέων πού προσανατολίζονται σ’ ἕνα διαφορετικό κοινωνικό στόχο. Ἔτσι εἶναι ἀναγκαῖο νά ἀποσυνδεθεῖ ἡ Ἐκκλησία στήν Λατινική Ἀμερική- καί ὅπου ἀλλοῦ- ἀπό τήν σχέση της μέ τήν καθεστηκυῖα τάξη, νά πλησιάσει τούς φτωχούς καί τούς περιθωριοποιημένους (πβ. σ. 257) καί νά ἔλθει σέ ρήξη μέ τήν «ἄδικη τάξη πραγμάτων» (σ. 262). Εἶναι πολύ διαφορετική καί ἐνδιαφέρουσα, νομίζω, ἡ ἑρμηνεία ἐκ μέρους τοῦ συγγραφέως τῆς ἁμαρτίας ὡς «κοινωνικοῦ καί ἱστορικοῦ γεγονότος καί ὡς ἀπουσίας ἀδελφοσύνης καί ἀγάπης στίς σχέσεις μεταξύ τῶν ἀνθρώπων» (σ. 322). 
Ὁπωσδήποτε πάντως ἡ ἐπιστροφή τοῦ κόσμου μας στούς πρώτους αἰῶνες τοῦ χριστιανισμοῦ (βλ. σ. 425) εἶναι μᾶλλον ἀνέφικτη. Γι’ αὐτό καί ἀπαιτεῖται κριτική καί αὐτοκριτική ὕστερα ἀπό ὥριμη σκέψη. Παραδέχεται ὁ σ. ὅτι ὑπάρχει πάντοτε ὁ κίνδυνος νά μεταβληθεῖ τό εὐαγγελικό κήρυγμα σέ «ἐπαναστατική ἰδεολογία» (σ. 449). Ἔτσι ὁ θεολογικός στοχασμός θά πρέπει, κατά τόν Γκουτιέρρες, νά στραφεῖ πρός τήν «στράτευση τῆς ἀγάπης» (σ. 493) γιά νά ἔχει ἐπικαιρότητα καί χρησιμότητα.
Εἶναι εὐνόητο ὅτι οἱ θέσεις τοῦ κινήματος καί τοῦ βιβλίου πού παρουσιάζω σήμερα, χαρακτηρίζονται ἀπό ριζοσπαστική διάθεση, ἀνιδιοτέλεια καί προσεκτικό ἐπαναπροσδιορισμό τοῦ εὐαγγελικοῦ μηνύματος. Σ’ ἕνα βαθμό, καί ἰδιαιτέρως  λόγῳ τῆς παγκοσμιοποιημένης οἰκονομίας, οἱ ἀπόψεις αὐτές παρουσιάζουν καί ὁρισμένη ἐπικαιρότητα. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, -καί γιά νά εἴμαστε ἀκριβεῖς- ἡ καθεστηκυῖα τάξη πραγμάτων οὔτε εὐνόησε οὔτε εὐνοεῖ αὐτόν τόν ριζοσπαστισμό ἐντός τῆς Ἐκκλησίας. Νομίζω πάντως ὅτι ἐκ τῶν πραγμάτων ἡ Ἐκκλησία (καί ὄχι μόνον ἐκ τῆς διδασκαλίας της) ἔρχεται σήμερα, περισσότερο ἤ λιγότερο, κοντά στόν κόσμο τῶν φτωχῶν καί καταφρονεμένων, ἔστω κι ἄν τό κίνημα τῆς «θεολογίας τῆς ἀπελευθέρωσης» ἔχει ἱστορικά ἀποτύχει.

Πέμπτη, 21 Μαρτίου 2013


Δημήτρης Μπαλτᾶς


M. Midgley, Ἡ θεωρία τῆς ἐξέλιξης ὡς θρησκεία, μετ. Ἀ. Κιουπκιολής, Ἐκδόσεις Κουκίδα, 2011, σελ. 311

Ἡ συγγραφέας, ἡ ὁποία δίδαξε παλαιότερα φιλοσοφία στό Πανεπιστήμιο τοῦ Νιούκαστλ, ἀσχολεῖται στό παρόν βιβλίο μέ τό ζήτημα τῆς σχέσεως τῆς θρησκείας μέ τήν ἐπιστήμη. Πιό συγκεκριμένα, γράφει ὅτι «ἡ στρέβλωση πού ὑφίσταται ἡ ἐπιστήμη ὅταν καταλαμβάνει τή θέση τῆς θρησκείας εἶναι κεντρικό στοιχεῖο τοῦ θέματος μου. Καί δέν εἶναι τυχαῖο ὅτι οἱ προσπάθειες κατάργησης τῆς θρησκείας δημιούργησαν ἕνα κενό πού ἀπορρόφησε μέσα του ὥς ἕνα βαθμό τήν ἐπιστήμη» (σ. 259). Προσθέτει δέ ἡ Midgley ὅτι «οἱ ἄνθρωποι πού ἔχουν σήμερα μιά ἰδιαίτερη ἰσχυρή πίστη στήν ἐπιστήμη δέν ἐκφέρουν ἕνα ἀμιγῶς ἐπιστημονικό λόγο» (σ. 55). Εἶναι λοιπόν εὐνόητο ὅτι ἡ συγγραφέας δέν ἀπορρίπτει τήν ἀξία τῆς ἐπιστήμης, ἀλλά τήν ἱεροποίησή της.
Παρά τό γεγονός ὅτι ἡ ἐπιστήμη ἀντιμάχεται κατά κανόνα τήν θρησκεία, προσπαθώντας νά ἀποδείξει τό ἀβάσιμο τῶν θέσεών της, καί παρά τόν σκεπτικισμό ἤ τήν ἀδιαφορία πολλῶν ἀνθρώπων πρός τήν θρησκεία, δέν μπορεῖ νά ἀμφισβητήσει κανείς ὅτι «σχεδόν ὅλοι πιστεύουν σέ κάτι» (σ. 44). Ἀναλυτικότερα, ἐπισημαίνει ἡ Midgley ὅτι «ἀναμφίβολα κάθε βαθύ καί ἀπρόσωπο ἐνδιαφέρον μπορεῖ νά ὀνομαστεῖ θρησκευτικό μέ μιά εὐρύτερη ἔννοια- μέ αὐτήν τήν ἔννοια καί ὁ μαρξισμός εἶναι θρησκεία … Ὁποιοσδήποτε ἐπιθυμεῖ πάνω ἀπ’ ὅλα νά ἀποφύγει τή θρησκευτική διάσταση θά πρέπει νά σκεφτεῖ ὅτι ὁ ἔντονος ἀτομικισμός πού ἔχει ἐπικεντρώσει τήν προσοχή μας ἀποκλειστικά στό μοντέλο τοῦ κοινωνικοῦ συμβολαίου εἶναι καί ὁ ἴδιος πλήρως μυστικιστικός. Δοξάζει τήν ἀνθρώπινη ψυχή ὡς ἕνα ἀντικείμενο πού ἔχει ἄπειρη καί ὑπερβατική ἀξία, τήν ἐξυμνεῖ ὡς τόν μόνο πραγματικό δημιουργό καί τήν ἔχει ἐπενδύσει μέ πολλά στοιχεῖα τῆς πανοπλίας τοῦ Θεοῦ» (σ. 308).
Ἡ συγγραφέας ἀναμετρᾶται σέ διάφορα σημεῖα τοῦ βιβλίου της μέ τήν «θεωρία τῆς ἐξελίξεως», ἡ ὁποία εἶναι «ὁ μύθος τῆς ἐποχῆς μας γιά τή δημιουργία», διευκρινίζοντας ὅτι «χαρακτηρίζοντάς τη ὡς μύθο δέν ἐννοοῦμε ὅτι εἶναι μιά πλαστή ἱστορία. Ἐννοοῦμε ὅτι ἔχει μεγάλη συμβολική δύναμη, ἡ ὁποία εἶναι ἀνεξάρτητη ἀπό τήν ἀληθειά της» (σ. 71). Ἐπίσης, ἡ Midgley προσεγγίζει κριτικά τίς ἀπόψεις τοῦ Ντώκινς (σ. 101, σσ. 252-256), τοῦ Μονό (σσ. 155-162) καί τοῦ Ράσσελ (σσ. 200-202).
Ἀπό τήν πραγμάτευση τῶν ζητημάτων φαίνεται ὅτι ἀκόμα κι ἄν δέν πιστεύει κανείς στήν θρησκεία (λ.χ. στόν χριστιανισμό) δέν μπορεῖ οὔτε νά ἀπορρίψει  τήν ἠθική προτείνοντας ἕνα ἀνεδαφικό ἀτομικισμό οὔτε τόν πνευματικό χαρακτῆρα πού ἡ ἴδια ἡ ἐπιστήμη θέλει νά ἔχει οὔτε φυσικά μπορεῖ νά ἀντικαταστήσει τήν θρησκεία μέ τήν ἐπιστήμη. Εἶναι σαφές ὅτι ἡ ἀποϊεροποίηση τοῦ κόσμου μας πού ἐπιχειρεῖται μέχρι σήμερα καί μάλιστα ἐν ὀνόματι τῆς ἐπιστήμης, ἐκ τῶν πραγμάτων δέν μπορεῖ νά γίνει ἀποδεκτή. 
Σέ μία συνολική ἀποτίμηση, νομίζω ὅτι οἱ ἀπόψεις τῆς Midgley θά προκαλέσουν τό ἐνδιαφέρον ἑνός εὐρύτερου κοινοῦ μέ προβληματισμούς καί ἀνησυχίες, ἑνός κοινοῦ πού πιστεύει ἤ δέν πιστεύει σέ κάποια συγκεκριμένη θρησκεία. Ἡ συγγραφέας ὑπερασπίζεται τήν θρησκεία κάι ἀντιμάχεται τήν μετατροπή τῆς ἐπιστήμης σέ θρησκεία.


Παρασκευή, 15 Μαρτίου 2013



Dimitris Baltas

Paul Florensky, Lettres de Solovki, trad. Fr. Lhoest, L’ Age d’ Homme, Lausanne, 2012, σελ. 747

Ὁ συγγραφέας αὐτῶν τῶν γραμμάτων ὑπῆρξε μία ἀπό τίς πιό ἰδιοφυεῖς προσωπικότητες τῆς Ρωσσίας τοῦ 20οῦ αἰ.
 Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ὁ  Παῦλος Φλωρένσκυ δέν ἐγκατέλειψε τήν Ρωσσία ὕστερα ἀπό τό 1917, καί πιό συγκεκριμένα τό 1922, μαζί μέ ἐξέχουσες προσωπικότητες τῆς ρωσσικῆς Intelligenztia, ἀλλά παρέμεινε στήν πατρῶα γῆ καί μέχρι τήν σύλληψη καί τήν ἐκτέλεσή του ἐργάσθηκε γιά λίγα χρόνια σέ μία κατώτερη τεχνική σχολή. 
Στά γράμματά του τά ὁποῖα ἔστειλε στά ἀγαπημένα του πρόσωπα, ἀπό τά νησιά Σολοφκί ὅπου ὑπῆρχε παλαιό μοναστήρι (σ. 32) τό ὁποῖο μετατράπηκε σέ στρατόπεδο, ὁ Φλωρένσκυ μιλάει ὄχι ὡς ἐπιστήμονας ἤ φιλόσοφος, ἀλλά ὡς πατέρας πέντε παιδιῶν, στά ὁποῖα ὅμως ἀδυνατεῖ νά προσφέρει τήν φροντίδα καί τήν ἀγάπη του: «Δέν ἔχω παρά μόνον ἀγάπη γιά σᾶς καί δέν μπορῶ νά σᾶς τήν ἐκδηλώσω» (σ. 599). Κατανοεῖ, βεβαίως σέ πολλά γράμματά τίς δυσκολίες πού περνᾶ ἡ οἰκογένειά του (πβ. σ. 51, σσ. 524-525), ἐκφράζει τήν θλίψη του πού «δέν μπορεῖ νά δεῖ τό μικρότερο παιδί στήν πρώτη του νεότητα» (σ. 494), ἀλλά περιγράφει καί τήν δική του κατάσταση, μία κατάσταση «συνολικῆς ἀβεβαιότητας» (σ. 15). Παράλληλα ἐκφράζει τήν λύπη του «γιά τούς σπουδαίους ἀνθρώπους πού γνώρισε στήν ζωή του καί πού ἔχουν πλέον χαθεῖ» (σ. 95). Ἐπειδή δέ βιώνει μία ἀπέραντη μοναξιά, ὁ π. Παῦλος, σέ ὅλα σχεδόν τά γράμματά του, ζητεῖ ἀπό τούς παραλῆπτες νά μήν τόν ξεχάσουν: «Νά γράφετε ὅσο πιό συχνά γίνεται, τά γράμματά σας εἶναι ἡ μόνη παρηγορία μου» (σ. 23).
Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά,  ὁ Φλωρένσκυ, ἀπαντώντας σέ σχετικές ἀπορίες τῶν παιδιῶν του, διατυπώνει ἐνδιαφέρουσες ἀπόψεις πάνω σέ ζητήματα τόσο τῆς ρωσσικῆς (ἐνδεικτικῶς βλ. σ. 35, σσ. 41-42, σσ. 62-63, σ. 151, σ. 170, σ. 185, σ. 195, σ. 361, σ. 451, σσ. 544-545), ὅσο καί τῆς εὐρωπαϊκῆς λογοτεχνίας (ἐνδεικτικῶς βλ. σ. 295, σ. 305, σ. 321, σ. 381, σ. 416), ἀκόμη δέ καί τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς τραγωδίας (σ. 248, σ. 327).
Ἀξιοσημείωτο εἶναι τό γεγονός ὅτι ὁ π. Παῦλος, πάντοτε ὑπό τίς σκληρές συνθῆκες τοῦ στρατοπέδου, ἐξ ἀφορμῆς τῶν ἐνδιαφερόντων καί τῶν μελετῶν τῶν παιδιῶν του, ἀσχολεῖται καί μέ ζητήματα θεωρητικῆς φυσικῆς (λ.χ. σσ. 347-354) χημείας (λ.χ. σ. 57, σ. 67, σ. 119) μαθηματικῶν (λ.χ. σ. 341, σσ. 471-472, σσ. 630-631), βοτανολογίας (λ.χ. σσ. 508-509, σσ. 554-557) καί γεωλογίας (λ.χ. σ. 74, σσ. 558-559), ἀκόμη καί μουσικῆς (λ.χ. σ. 136, σ. 366, σ. 433) τά ὁποῖα θά ἐνδιέφεραν, ἀσφαλῶς, τούς πιό εἰδικούς ἀναγνῶστες. Πάντως, ἐξ ἀφορμῆς τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης τῆς ἐποχῆς του, ὁ Φλωρένσκυ προβαίνει στήν μοναδική, ἐξ ὅσων διαπίστωσα στόν ὀγκωδέστατο τόμο, κριτική (ἴσως μέ κάποια εἰρωνεία) παρατήρηση ἐπί τῶν σοβιετικῶν πραγμάτων: «Ἡ σύγχρονη φυσική ἐπιστήμη εἶναι ἡ πεμπουσία τῆς ἀστικῆς σκέψεως καί δέν καταλαβαίνω γιατί προπαγανδίζεται στήν χώρα τῶν σοβιέτ» (σ. 372).
Ἕνας ἄνθρωπος ὁ ὁποῖος ζεῖ στήν ἀβεβαιότητα τῶν συνθηκῶν τοῦ γκουλάγκ, εἶναι λογικό νά αἰσθάνεται τήν ἀνάγκη νά προβῆ καί σέ ἕναν ἀπολογισμό τῆς ζωῆς του: «Προσπάθησα νά μήν κάνω τίποτε τό κακό … Ἐάν ἐξετάσω τήν καρδιά μου, μπορῶ νά πῶ ὅτι δέν ἔχει οὔτε θυμό οὔτε κακία» (σ. 51). Καί πρός τό τέλος τοῦ τόμου ὁ Φλωρένσκυ συνεχίζει τόν ἀπολογισμό τῆς ζωῆς του: «Δέν βλέπω γιατί θά ἔπρεπε νά ἀλλάξω προσανατολισμό στήν ζωή μου … Γνωρίζω πώς ἔκανα σφάλματα καί λάθη … Οἱ δυνάμεις μου, σήμερα, δέν ἔχουν ἐξαντληθεῖ ἀλλά ἡ κοινωνία δέν  μπορεῖ νά λάβει ἀπό μένα κάτι πού νά θεωρεῖ ἄξιο» (σσ. 556-557). 
Ὁ τόμος πού παρουσιάζω σήμερα, συμπληρώνεται ἀπό τό ἐκτενές λυρικό ποίημα «Oro» (σσ. 659-711) πού ὁ Φλωρένσκυ συνέθεσε στά γκουλάγκ κατά τό 1936-1937. 
Πνεῦμα δημιουργικό μέχρι τέλους, μέ ἀνθρωπιά, μέ ἡρωϊκή ἀντιμετώπιση τῆς ζωῆς του στήν φυλακή, ὁ π. Παῦλος Φλωρένσκυ, στόν ὁποῖο οἱ σοβιετικές Ἀρχές ἀπαγόρευσαν νά ἀλληλογραφεῖ ἀπό τό τέλος τοῦ Ἰουνίου τοῦ 1937, ἐκτελέστηκε τήν 8η Δεκεμβρίου τοῦ ἰδίου ἔτους. Ἡ ρωσσική γῆ ἔχασε ἕναν ἀκόκη διανοητῆ καί ἐπιστήμονα, ὁ ὁποῖος τοποθετεῖται στό μαρτυρολόγιο τῶν γνωστῶν καί τῶν ἀγνώστων μαρτύρων τοῦ καθεστῶτος τῶν μπολσεβίκων.   

Πέμπτη, 14 Μαρτίου 2013




Δημήτρης Μπαλτς

Ἰβάν Τουργκένιεφ
(1818-1883)

Συμπληρώνονται φέτος 130 χρόνια πό τόν θάνατο το Ρώσσου συγγραφέα βάν Τουργκένιεφ. τσι τό παρόν σημείωμα εναι φιερωμένο στήν μνήμη του. 
βάν Τουργκένιεφ γεννήθηκε στό ριόλ στίς 28 κτωβρίου 1818 καί πέθανε κοντά στό Παρίσι στίς 3 Σεπτεμβρίου 1883.
Εναι βέβαιο τι οκονομική του νεση τόν βοήθησε νά σπουδάσει στήν γ. Πετρούπολη καί στό Βερολίνο, νά ταξιδέψει στ ξωτερικό καί νά ζήσει ρκετά χρόνια στό Παρίσι, καί σφαλς νά δημοσιεύσει χωρίς προβλήματα λα τά ργα του. πίσης εναι προφανές τι ζησε μία ζωή ρκετά διαφορετική πό τήν ατήν πού ζησε Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, μέ τόν ποο, εἰρήσθω ἐν παρόδῳ, δέν εχε ποτέ καλές σχέσεις. λλά Τουργκένιεφ βρέθηκε σέ ρήξη καί μέ τόν λλον γίγαντα τς Ρωσσικς Λογοτεχνίας, τόν Λέοντα Τολστόι.
Μεταξύ τν ργων το Τουργκένιεφ ξεχωρίζουν, κατά τήν γνώμη μου, «Τό μερολόγιο νός περιττο νθρώπου» (1850), «Τά σημειώματα νός κυνηγο» (1852), «Πατέρες καί παιδιά» (1862), «Ρούντιν» (1856), «Καπνός» (1867) καί «Χερσότοπος» (1877). Στά περισσότερα ξ ατν Τουργκένιεφ σχολεται μέ κοινωνικά καί πολιτικά ζητήματα τς Ρωσσίας, ν καί παρακολουθοσε τίς ξελίξεις σ’ ατήν κ το μακρόθεν, καθώς καί μέ ζητήματα τν νθρωπίνων σχέσεων. Γενικς θεωρεται τι ν νεολαία νταποκρινόταν θετικά στίς προσεγγίσεις το Τουργκένιεφ, ρωσσική Inteligenztia διέκειτο, πολλές φορές, πρός ατές ρνητικά.  
Τά περισσότερα ργα το Τουργκένιεφ χουν μεταφραστε στήν λληνική. λλά στό πετειακό σημείωμά μου προτίμησα νά ναφερθ σέ δύο φηγήματα το Τουργκένιεφ τά ποα εναι δύσκολο, νομίζω, νά βρε πλέον ναγνώστης.
Τό πρτο ξ ατν εἶχε μεταφρασθεῖ ὑπό τήν ἐπιγραφή «Πρό τς λαιμητόμου» καί εχε κδοθε σέ μετάφραση Σπ. Φραγκόπουλου πό τήν «Φιλολογική κυψέλη» στήν θήνα. Καταγράφει μία δημόσια κτέλεση νός καταδίκου, ν στό τέλος το φηγήματος Τουργκένιεφ διερωτται: «Μέ ποον δικαίωμα παρέχονται θεάματα τοιατα;». «Διατί νά διατηρονται βάρβαρα μεσαιωνικά θιμα;» (σ. 58). Καί τέλος: «Πο ενε περίφημος κενος ‘’θικός σκοπός’’ τν θανατικν κτελέσεων, τόν ποον τόσες φορές διέψευσαν τά γεγονότα;» (σ. 59).
Τό δεύτερο φήγημα πιγράφεται «Σενίλια» (= γεροντικά) καί εχε κδοθε σέ μετάφραση λ. Κυριακίδου τό 1954 στήν θήνα. δ ναγνώστης θά δε μία διαφορετική γραφή το Τουργκένιεφ, ποος κφράζει τήν γάπη του γιά τήν Ρωσσία (σσ. 17-20), σχυρίζεται τι « γάπη εναι πιό δυνατή καί πό τόν θάνατο» (σ. 26), μιλάει γιά τήν «ηδία πού προξενε αταρέσκεια» (σ. 49), ν καταθέτει τήν ποψη τι «να τέτοιο πρόσωπο, να πρόσωπο πού μοιάζει μ’ λα τά νθρώπινα πρόσωπα εναι τό πρόσωπο το Χριστο» (σ. 59).
νεξαρτήτως τν πολιτικν τοποθετήσεων του πού πολλές φορές δέν εναι σαφες, τς ρήξεώς του μέ τούς μεγάλους τς Ρωσσικς Λογοτεχνίας, τοῦ κοσμοπολιτισμοῦ του πού δέν συνδυάζεται μέ τήν ὀρθή γνώση τῶν ρωσσικῶν πραγμάτων, ἀκόμη καί το σταθος χαρακτρα του, βάν Τουργκένιεφ κατατάσσεται ναμφιβόλως μεταξύ τν σπουδαίων τς παγκόσμιας λογοτεχνίας.


Κυριακή, 3 Μαρτίου 2013


Δημήτρης Μπαλτᾶς


Κύριλλος (Πατριάρχης Μόσχας καί Πάσης Ρωσίας), Ἐλευθερία καί Εὐθύνη. Τά δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου καί ἡ ἀξία τοῦ προσώπου, μετ. Ἀγγ. Πελωριάδου, Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2011, σελ. 221

Στό βιβλίο αὐτό, τό ὁποῖο κατ’ οὐσίαν εἶναι μία συλλογή ἄρθρων δημοσιευθέντων κατά τά ἔτη 1999-2008, ὁ νῦν Πατριάρχης Μόσχας Κύριλλος συζητεῖ τήν σχέση καί εἰ δυνατόν τήν ἐναρμόνιση «τῶν διαφορετικά προσανατολισμένων ἐπιταγῶν τοῦ νεοφιλελευθερισμοῦ καί τῆς παράδοσης (σ. 11), στήν ὁποία συζήτηση ἡ Ρωσία «τώρα πλέον μόνο ἔχει τή δυνατότητα νά συμμετάσχει» (σ. 16).
Κατά τήν θεώρηση τοῦ συγγραφέως, ὁ φιλελευθερισμός ἐρείδεται «σ’ ἕναν ἀνθρωποκεντρικό οὑμανισμό» (σ. 23), ὁ ὁποῖος ὑπερτονίζοντας τήν ἔννοια τοῦ δικαιώματος καί ἰδιαιτέρως ὁρισμένων κοινωνικῶν μειονοτήτων, συσχετίζεται παράλληλα μέ τήν ἔλλειψη «σταθερῶν ἠθικῶν κανόνων» (σ. 64). Ὡστόσο, ἡ ἀπουσία ἠθικῆς εὐθύνης ὁδηγεῖ μέ μαθηματική ἀκρίβεια στήν διάλυση τῶν θεμελίων ἑνός πολιτισμοῦ καί ἐν προκειμένῳ τοῦ εὐρωπαϊκοῦ. Ἀναλυτικότερα, αὐτό σημαίνει ὅτι «οἱ εὐρωπαϊκές ἀξίες γίνονται ὅλο καί περισσότερο κοσμικές. Πολλές ἀπό αὐτές δέν θά μποροῦσαν νά ἔχουν ἐμφανιστεῖ, ἄν δέν ὑπῆρχε ὁ χριστιανισμός στήν Εὐρώπη» (σ. 157). Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι γιά τόν συγγραφέα, ἀντιθέτως ἀπ’ ὅ,τι συνήθως ὑποστηρίζεται, ἔχουμε ἐνώπιόν μας μία «σύγκρουση προσεγγίσεων, ἡ μία ἀπό τίς ὁποῖες βασίζεται στή θρησκευτική ἀντίληψη τοῦ κόσμου καί ἡ ἄλλη στή μή θρησκευτική» (σ. 215). Ἐδῶ ἄς μοῦ ἐπιτραπεῖ νά παρατηρήσω ὅτι ἡ μή θρησκευτική ἀντίληψη περί τῆς ὁποίας κάνει λόγο ὁ συγγραφέας, δέν εἶναι κατ’ ἀνάγκην ἀντιθρησκευτική ἀλλά πολλές φορές, κυρίως στήν μετανεωτερική κοινωνία μας, ἐκφράζεται μέ μία θρησκευτική ἀδιαφορία.
Σέ πολλά σημεῖα τοῦ βιβλίου του (βλ. ἐνδεικτικῶς σ. 48, σ. 111) ὁ σ. ἀντιτίθεται στήν παλαιότερη καί στήν σύγχρονη ἀντίληψη ὅτι «ἡ θρησκεία εἶναι ἰδιωτική ὑπόθεση». Κατά τόν συγγραφέα ὁ πιστός δέν εἶναι πιστός μόνο μέσα στήν οἰκογένειά του, ἀλλά καί μέσα στήν κοινωνία ὅπου ζεῖ, ἐργάζεται, πολιτεύεται κ.ἄ.
Νομίζω ὅτι οἱ ἀπόψεις τοῦ σ. κινοῦνται στό πλαίσιο μιᾶς φιλοσοφικῆς ἀνθρωπολογικῆς θεωρήσεως ἀναγκαίας στόν σύγχρονο καί πολλές φορές χωρίς συγκεκριμένο προσανατολισμό δυτικό κόσμο, ὁ ὁποῖος ζεῖ γιά νά καταναλώνει, ἀπομακρυνόμενος ἀπό ἀξίες πού ἀντέχουν στόν χρόνο.
Εἶναι πιθανό νά διακρίνει κανείς στό βιβλίο μία ὑπερβολική ἠθικολογία καί μία διάθεση μανιχαϊστικῆς προσεγγίσεως τῶν ζητημάτων ἐκ μέρους τοῦ σ., ἀλλά ἐπίσης εἶναι βέβαιο ὅτι ἡ ἐπιστροφή στίς ἠθικές ἀξίες, τήν ὁποία διακηρύσσει σέ ὅλο τό βιβλίο του, εἶναι, ἰδιαιτέρως στούς καιρούς μας, μία ἀναγκαιότητα. Ἄλλωστε, κατά μία ἔννοια, ἀκόμα καί ἡ οἰκονομική κρίση πού ζοῦμε σήμερα, εἶναι ἕνα πρόβλημα ἠθικό-πνευματικό.
Θά σημειώσω, τέλος, ὅτι ἐξ αἰτίας τῆς κοινῆς θεματολογίας ὅλων τῶν ἄρθρων διαπιστώνεται μία συνεχής ἐπανάληψη τῶν θέσεων τοῦ σ. Ὁπωσδήποτε τό βιβλίο μπορεῖ νά ἀναγνωσθεῖ ἀπό ἕνα εὐρύτερο, μέ προβληματισμούς καί ἀνησυχίες, κοινό.

(Τό παρόν δημοσιεύθηκε στό περιοδικό Νέος Ἑρμῆς ὁ Λόγιος)

Σάββατο, 2 Μαρτίου 2013


  
Δημήτρης Μπαλτᾶς

Ἀναφορά στό «Τί νά κάνουμε;» τοῦ Νικολάϊ Τσερνιτσέφσκι
(μέ ἀφορμή τήν συμπλήρωση 150 ἐτῶν 
ἀπό τήν πρώτη ἔκδοση τοῦ μυθιστορήματος)

Ὁ Νικολάϊ Τσερνιτσέφσκι (1828-1889) ἔγραψε καί ἐξέδωσε, ὑπό δύσκολες συνθῆκες, τό 1863 τό μυθιστόρημα «Τί νά κάνουμε;» μέ σαφεῖς πολιτικές προεκτάσεις καί χωρίς ἰδιαίτερη λογοτεχνική ἀξία. Παρά ὁρισμένες ἐπιφυλάξεις τοῦ Γεωργίου Πλεχάνωφ (1856-1918), τό μυθιστόρημα ἄσκησε ἐπίδραση στίς γενιές τῶν Ρώσσων ἐπαναστατῶν τῆς δεκαετίας τοῦ 1860 καί τοῦ 1870, ἐνῶ συγχρόνως μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὅτι περιέχει ζητήματα στά ὁποῖα ἀργότερα ὁ Βλ. Λένιν (1870-1924) ἀκολούθησε τήν ἴδια γραμμή (τουλάχιστον θεωρητικά).
Οἱ ἀναφορές στήν σημερινή παρουσίαση τοῦ μυθιστορήματος παραπέμπουν στήν γαλλική μετάφραση τοῦ σημαντικοῦ αὐτοῦ ἔργου (trad. D. Sesemann, Editions des Syrtes, Paris 2000). Ὁ Ἕλληνας ἀναγνώστης μπορεῖ νά ἀνατρέξει πλέον στήν πρόσφατη ἑλληνική μετάφραση τοῦ συγκεκριμένου ἔργου (μετ. Ε. Μπακοπούλου, κδόσεις Τόπος, 2013). 
Ζητήματα ὅπως ἡ σύγκρουση τῆς Βέρας μέ τήν μητέρα της (ἐνδεικτικῶς βλ. σ. 33, σ. 41, σ. 43, 147-149), τό ἀνυπότακτο τῆς ἡρωϊδας αὐτῆς πού ἐκδηλώνεται πρός ὅλα σχεδόν τά πρόσωπα τοῦ μυθιστορήματος (ἐνδεικτικῶς βλ. σ. 111, σσ. 246-250), ἡ ἔννοια τῆς προόδου τῆς κοινωνίας (σ. 210) ἀλλά καί τῆς ἀτομικῆς εὐτυχίας (σ. 257) καί ὁπωσδήποτε ἡ ἀναφορά στό «Κρυστάλλινο παλάτι» (σ. 310) πού ἔχει ἑρμηνευθεῖ ὡς ἡ οἰκοδόμηση τοῦ ἐπίγειου παραδείσου τοῦ σοσιαλισμοῦ, εἵλκυσαν τό ἐνδιαφέρον τῶν ἐπαναστατικῶν τάξεων στήν  Ρωσσία. Μάλιστα φαίνεται ὅτι μέ τά ζητήματα αὐτά ὁ Τσερνιτσέφσκι ἀνοίγεται συγχρόνως πρός τήν  δυτική πολιτική σκέψη τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Στό σημεῖο αὐτό θά προστεθεῖ ἡ σύγκριση πού κάνει ὁ συγγραφέας μεταξύ τοῦ ρωσσικοῦ καί τοῦ γαλλικοῦ λαοῦ: «Εἴμαστε ἕνας ἔξυπνος λαός … Εἶσαι μία σκλάβα, ἐνῶ ἡ Γαλλίδα εἶναι ἐλεύθερη. Ἡ Γαλλίδα μάχεται. Πέφτει, ἀλλά μάχεται» (σ. 41).
Ἐκτός ἀπό τίς πολιτικές προεκτάσεις, ὁ γνωστός Ρσσος φιλόσοφος Ν. Μπερντιάγιεφ (1874-1948) διαπιστώνει ὅτι τό μυθιστόρημα διακρίνεται καί ἀπό μία νέα ἠθική θεώρηση, καθ’ ὅσον «τό κήρυγμα τῆς ἐλευθερίας τῆς ἀγάπης εἶναι τό κήρυγμα τῆς εἰλικρίνειας τοῦ συναισθήματος καί τῆς ἀξίας τῆς ἀγάπης. Ἡ διακοπή τῆς ἀγάπης σημαίνει τήν διακοπή τοῦ νοήματος τῆς σχέσεως ... Τή σοβαρή καί βαθιά σχέση μεταξύ τοῦ ἄνδρα καί τῆς γυναίκας, βασισμένη στήν ἀληθινή ἀγάπη, οἱ Ρῶσσοι διανοούμενοι τή θεωροῦν πραγματικό γάμο, ἀκόμα κι ἄν δέν ἔχει καθαγιασθεῖ ἀπό τόν ἐκκλησιαστικό ἤ τόν κρατικό νόμο» (Βλ. σχετικῶς Ἡ Ρωσσική Ἰδέα, Μόσχα, 2000, σσ. 103-106)
Τέλος, θά σημειωθεῖ ὅτι ἡ αἰνιγματική παρουσία τοῦ Ραχμέτωφ, οἱ «ψυχολογικές προσεγγίσεις» του μέ τίς ὁποῖες ἄλλοτε συμφωνεῖ καί ἄλλοτε διαφωνεῖ ἡ Βέρα Παύλοβνα, καί τό ἀσκητικό ἦθος του (σσ. 234-257) σκιαγραφοῦν ἴσως τόν ἴδιο τόν Τσερνιτσέφσκι. 
Πρόκειται λοιπόν γιά ἔργο-σταθμό στήν πολιτική σκέψη τῆς Ρωσσίας πού ἐξεδόθη προτοῦ νά ἐμφανισθοῦν καί νά ἐπιβληθοῦν οἱ μπολεσβίκοι στήν ἱστορική σκηνή. Οἱ ἐπιδράσεις τοῦ μυθιστορήματος εἶναι ἀναμφισβήτητες. Σήμερα δέ μπορεῖ νά ἀναγνωσθεῖ ἀπό ἕνα εὐρύτερο ἀναγνωστικό κοινό, μέ ἱστορικά καί πολιτικά ἐνδιαφέροντα.

 (Τό παρόν δημοσιεύθηκε στήν ἐφημερίδα Ρήξη)


Παρασκευή, 1 Μαρτίου 2013



Δημήτρης Μπαλτᾶς


Βλαντιμίρ Ναμπόκοφ, Μίλησε μνήμη, Ἐκδόσεις Πατάκη, Ἀθήνα 2013, σελ. 401


Στό βιβλίο αὐτό ὁ Ρῶσσος λογοτέχνης Βλαντιμίρ Ναμπόκοφ (1899-1977) συγκεντρώνει τίς ἀναμνήσεις του τῶν ἐτῶν 1903-1940.  Δέν καταγράφει, δηλαδή, τήν τελευταία περίοδο τῆς ζωῆς του μετά τό 1940. Καί γιά νά μιλήσω σύμφωνα μέ τήν δική του διάκριση, πού θυμίζει τήν τριαδική διαδοχή τοῦ μεγάλου Γερμανοῦ φιλοσόφου Γκ. Χέγκελ (1770-1831): «Τά εἴκοσι χρόνια (1899-1919) ὁλοκληρώνουν τό νόμο τῆς θέσης. Εἴκοσι ἕνα χρόνια ἠθελημένης ἐξορίας στήν Ἀγγλία, στή Γερμανία καί στή Γαλλία (1919-1940) παρέχουν τήν προφανῆ ἀντίθεση. Ἡ περίοδος πού ἔχω ζήσει στή θετή μου πατρίδα (1940-1960) σχηματίζει μία σύνθεση» (σσ. 330-331).
Ἀπό τήν ἄποψη τῶν οἰκογενειακῶν ἀναμνήσεων ἔχει ἐνδιαφέρον ὅτι ὁ Ναμπόκοφ ἀναφέρεται στόν πατέρα του καί στήν μητέρα του καί λιγότερο στά ἀδέλφια του. Ἀρκετές καί ἀσυνήθιστες λεπτομέρειες δίδονται γιά τούς παιδαγωγούς διαφορετικῶν ἐθνικοτήτων. Συνδέει δέ πολλές φορές ὁ Ναμπόκοφ τήν μνήμη μέ τήν παιδικότητα (βλ. σχετικῶς σ. 97, σ. 147, σ. 149, σ. 284). 
 Ἡ οἰκογένεια στήν ὁποία μεγάλωσε ὁ Ρῶσσος λογοτέχνης, εἶναι τυπικά μεγαλοαστική, μέ συνήθειες εὐρωπαϊκές, φιλελεύθερων καί ὄχι μοναρχικῶν ἀντιλήψεων, ἀλλά μέ μία ζωή πού θά ζήλευε ὁ Ρῶσσος κάθε ἐποχῆς καί βεβαίως τῆς προεπαναστικῆς περιόδου, ἔστω κι ἄν σ’ ἕνα χωρίο πού θά πρέπει νά ἀναγνωσθεῖ προσεκτικά, ὁ συγγραφέας γράφει τά ἑξῆς: «Ἡ παλαιά διαφορά μου μέ τή σοβιετική δικτατορία δέν ἔχει τήν παραμικρή σχέση μέ οἱοδήποτε ζήτημα περιουσίας ... Ἡ νοσταλγία πού ἔθρεψα ὅλα αὐτά τά χρόνια εἶναι μία ὑπερτροφική αἴσθηση χαμένης παιδικότητας, ὄχι ἡ λύπηση χαμένων τραπεζογραμμματίων» (σ. 97).
Ὡστόσο, σέ μία συγκέντρωση ἀναμνήσεων, καί μάλιστα κάποιου ἀξιόλογου συγγραφέως, εἶναι ἀναμενόμενο νά ὑπάρχουν καί ἐκτιμήσεις περισσότερο λογοτεχνικές. Κατ’ ἀρχάς, μέ τήν ἄποψη τοῦ Ναμπόκοφ ὅτι ὁ Σταντάλ, ὁ Μπαλζάκ καί ὁ Ζολά εἶναι «τρεῖς ἀπεχθεῖς μετριότητες» (σ. 218) εἶναι πολύ πιθανόν νά διαφωνήσει κανείς. Ἐξ ἄλλου, σ’ ἕνα χαρακτηριστικό χωρίο ὁ Ναμπόκοφ δείχνει τήν προτίμησή του σέ συγκεκριμένους Ρώσσους κλασσικούς: «τήν ποίηση τοῦ Πούσκιν καί τοῦ Τιοῦτσεφ, τήν πρόζα τοῦ Γκόγκολ καί τοῦ Τολστόϊ» (σ. 318), ἀφήνοντας διακριτικά ἔξω ἀπό τό λογοτεχνικό του σύμπαν τόν Ντοστογιέφσκι (πβ. σ. 343: «Οἱ ντοστογιεφσκικές ἐξομολογήσεις μοῦ εἶναι ξένες»).
Ἐπίσης τό βιβλίο περιέχει καί ἐκτενεῖς κρίσεις γιά τό καθεστώς τῶν μπολσεβίκων, ἕνα καθεστώς «αἱματοχυσίας, στρατοπέδων συγκεντρώσεως καί ὁμηρίας» (σ. 291). Παραδέχεται καί ὁ Ναμπόκοφ ὅτι «ὑπό τό τσαρικό καθεστώς ὁ Ρῶσσος θιασώτης τῆς ἐλευθερίας εἶχε ἀσυγκρίτως περισσότερα μέσα  στή διάθεσή του γιά νά ἐκφραστεῖ καί μάλιστα διατρέχοντας ἀσυγκρίτως λιγότερους κινδύνους, ἀπ’ ὅ,τι ἐπί καθεστῶτος Λένιν» (σσ. 316-317). Δέν θά ἀμφισβητήσει κανείς τό γεγονός ὅτι «ὅλες οἱ φιλελεύθερες δημιουργικές δυνάμεις εἶχαν ἐγκαταλείψει τή Ρωσσία τοῦ Λένιν καί τοῦ Στάλιν» (σ. 336).
Τό τελευταῖο ζήτημα στό ὁποῖο θά ἀναφερθῶ, εἶναι ἡ «ρωσσικότητα» τοῦ Ναμπόκοφ. Ὁ ἴδιος γράφει χαρακτηριστικά: «Ἡ ἱστορία τῶν πανεπιστημιακῶν μου χρόνων στήν Ἀγγλία εἶναι, στήν πραγματικότητα, ἡ ἱστορία τῆς προσπάθειάς μου νά γίνω Ρῶσσος συγγραφέας» (σ. 313). Δέν εἶμαι εἰδικός στήν πρόζα τοῦ Ναμπόκοφ (γιά τήν ἀκρίβεια, ἔχω διαβάσει μόνον τό βιβλίο του γιά τόν Γκόγκολ στά ἀγγλικά καί τά δοκίμιά του πάνω στούς Ρώσσους κλασσικούς στά γαλλικά), ἀλλά νομίζω ὅτι τό ὕφος καί τό περιεχόμενο τοῦ «Μίλησε, Μνήμη», καί ἀκόμη ἡ περιγραφή καί ὁ αὐτοσαρκασμός, τό χιοῦμορ καί ὁ ρεαλισμός του στό βιβλίο πού παρουσιάζω ἐδῶ, ἔχουν μία ἀγγλική (καί κυρίως ἀμερικανική) ἀλλά ὄχι πάντως ρωσσική καταγωγή.