Δευτέρα, 14 Μαΐου 2018


Δημήτρης Μπαλτᾶς   

Ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία.
Ἐκπρόσωποι καί ζητήματα

          Γενικά γίνεται δεκτό ὅτι ἡ ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία ἀποτελεῖ ἕνα ἰδιαίτερο, μοναδικό θά ἔλεγα, πνευματικό φαινόμενο πού γεννήθηκε καί ἀναπτύχθηκε στήν Ρωσία περίπου μεταξύ τῶν ἐτῶν 1890-1922. Παράλληλα μέ τόν ὅρο αὐτόν, ἔχει χρησιμοποιηθεῖ ὁ ὅρος «νέα θρησκευτική συνείδηση» ἀπό τήν πρώτη δεκαετία τοῦ 20οῦ αἰ., μέ τήν ἔκδοση τοῦ βιβλίου «Ἡ νέα θρησκευτική συνείδηση καί ἡ κοινωνία» (1907) τοῦ Νικολάι Μπερντιάγιεφ ἀλλά καί ἀργότερα καί ὁ ὅρος «ρωσική θρησκευτική ἀναγέννηση» (N. Zernov, The Russian Religius Renaissance of the xx Century, London 1963), πού ἐπίσης χαρακτηρίζει αὐτήν τήν πνευματική ἀναζήτηση καί συζήτηση.
Στήν συνέχεια, καί ἀφοῦ πρῶτα ἀναφερθῶ στούς βασικούς ἐκπροσώπους τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας στήν Ρωσία καί σέ ἐκδόσεις πού ἐξέφρασαν αὐτήν τήν πνευματική τάση, θά ἀναφερθῶ στίς πηγές τῆς σκέψης αὐτῶν τῶν φιλοσόφων καί βεβαίως στά κυριότερα ζητήματα πού τούς ἀπασχόλησαν, μέσα ἀπό ἀναφορές σέ συγκεκριμένα κείμενά τους.
          Μεταξύ τῶν κυριότερων ἐκπροσώπων τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας θά καταγράψω ἐδῶ τόν Σεργκέι Μπουλγκάκωφ, τόν Νικόλαο Μπερντιάγιεφ, τόν Σεμυόν Φράνκ, τόν Βλαντιμίρ Ἴλιν, τόν Νικολάι Λόσσκυ, τόν Πάβελ Φλωρένσκυ καί σέ ὁρισμένο βαθμό τόν Πιότρ Στροῦβε.
Εἶναι ἀναμφίβολο ὅτι στήν διατύπωση τῶν ἀπόψεών τους, οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι εἶχαν μέν ὡς ἀφετηρία τήν χριστιανική φιλοσοφική παράδοση καί τήν ἐπίσημη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά πάντως μέ ἀποκλίσεις σέ ὁρισμένα περισσότερο θεολογικά ζητήματα. Γιά παράδειγμα, ὁ Μπερντιάγιεφ ἀπέρριπτε τήν ἰδέα τῆς αἰώνιας κόλασης, ὁ Σεργκέι Μπουλγκάκωφ ἀποδεχόταν τήν σοφιολογική θεωρία τοῦ Βλαδ. Σαλαβιόφ, ἐνῶ ὁ Μιχαήλ Νοβοσέλοφ (1864-1938), καί ὁ Πάβελ Φλωρένσκυ, συμπεριλαμβανομένων καί τοῦ Μπερντιάγιεφ καί τοῦ Μπουλγκάκωφ, ὑποστήριζαν τήν ἑρμηνεία τῶν Ὀνοματολατρῶν.
Ἕνα δεύτερο ἀφετηριακό στοιχεῖο, σημαντικό γιά τήν κατανόηση αὐτοῦ τοῦ πνευματικοῦ φαινομένου, εἶναι ἡ στροφή ὁρισμένων ἀπό τούς ἀναφερθέντες διανοοούμενους ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό. Ἀναφέρομαι σ’ αὐτούς οἱ ὁποῖοι ἀνῆκαν στό ρεῦμα τοῦ «νομίμου μαρξισμοῦ», μαζί μέ τόν καθηγητή τῆς Πολιτικῆς Οἰκονομίας στό Πανεπιστήμιο τῆς Ἁγίας Πετρούπολης Μ. Tugan-Baranovsky (1865-1919), ὁ ὁποῖος ὑποστήριζε μεταξύ ἄλλων ὅτι ὁ καπιταλισμός «εἶναι ἀνίκανος νά χρησιμοποιήσει ὁλοκληρωτικά τίς κοινωνικές παραγωγικές δυνάμεις» (Δημ. Μπαλτᾶς, Σταθμοί τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας, σ. 62). Γιά νά ἔχουμε μία συνολική εἰκόνα τοῦ στοιχείου αὐτοῦ, εἶναι ἀναγκαῖο νά προσθέσω ὅτι σέ ἐκδοτικό ἐπίπεδο, τήν μετάβαση ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό ἐξέφρασαν στήν Ρωσία τρεῖς ἐκδόσεις: ἡ πρώτη (1902) μέ τίτλο Προβλήματα ἰδεαλισμοῦ (μέ κείμενα τῶν Ε. καί Σ. Τρουμπέτσκοι, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Κιστιακόφσκυ, τοῦ Στροῦβε, τοῦ Φράνκ, τοῦ Ἀσκόλντοφ), ἡ δεύτερη (1909) μέ τίτλο Βέκι (μέ κείμενα τοῦ Μπερντιάγιεφ, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Γκερσενζόν, τοῦ Ιζγκόζιεφ, τοῦ Κιστιακόφκσυ, τοῦ Στροῦβε καί τοῦ Φράνκ. Καί ἡ τρίτη (1918) μέ τίτλο Ἐκ βαθέων (μέ κείμενα τοῦ Ἀσκόλντοφ, τοῦ Μπουλγκάκωφ, τοῦ Ἰβανώφ, τοῦ Ἰζγκόζιεφ, τοῦ Κοτλιαρέφσκυ, τοῦ Μουραβιόφ, τοῦ Νοβγκορότσεφ, τοῦ Ποτκορόφσκυ, τοῦ Στροῦβε καί τοῦ Φράνκ.
Καί στίς τρεῖς ἐκδόσεις, καί κυρίως στίς ἀπόψεις τοῦ Μπερντιάγιεφ καί τοῦ Μπουλγκάκωφ, εἶναι σαφής ἡ ἀναζήτηση τοῦ ἠθικοῦ στοιχείου στόν σοσιαλισμό ὑπό τήν ἐπιρροή τοῦ Βλαντίμιρ Σαλαβιώφ, ὁ ὁποῖος ὑποστήριζε ὅτι εἶναι ἐσφαλμένος ὁ διαχωρισμός τοῦ οἰκονομικοῦ ἀπό τό ἠθικό στοιχεῖο (βλ. Δημ. Μπλατᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλoσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 85-86) καί στό τέλος ἡ ἀναζήτηση τῆς Ὀρθοδοξίας.
Στό σημεῖο αὐτό θά πρέπει νά διευκρινίσω ὅτι ὁ ἰδεαλισμός τῶν ρώσων θρησκευτικῶν φιλοσόφων δέν εἶναι ὁ ἰδεαλισμός τοῦ Κάντ, τήν γνωσιολογία τοῦ ὁποίου ἔχουν προσεγγίσει κριτικά περισσότερο ὁ Μπερντιάγιεφ καί ὁ Μπουλγκάκωφ. Ἀπό τήν μιά πλευρά, ὁ Μπερντιάγιεφ τονίζει ὅτι ὁ πνευματικός βίος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι δυνατόν νά γνωσθεῖ καί ἄρα δέν ἀνήκει στόν ὅρο «πράγματα καθ’ ἑαυτά» τοῦ γερμανοῦ φιλοσόφου. Ἀπό τήν ἄλλη, ὁ Μπουλγκάκωφ ὑπερμαύνεται τοῦ ὀντολογικοῦ χαρακτήρα τῆς γνώσεως τό πρῶτο στοιχεῖο τῆς ὀποίας εἶναι τό ὑποκείμενο. Παράλληλα, οἱ ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι ἄσκησαν κριτική καί στόν ὀρθολογικό χαρακτήρα τοῦ συστήματος τοῦ Χέγκελ, δεδομένου ὅτι αὐτός ὁ χαρακτήρας εἶναι ἐχθρός τῆς ὑπερβατικότητας. (βλ. ἀναλυτικά Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 22-27), στόν βαθμό πού αὐτός ἔχει μετασχηματιστεῖ σέ ὑλισμό (βλ. Ν. Μπερντιάγιεφ, «Ὁ θρησκευτικός χαράκτήρας τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας», μετ. Δημ. Μπαλτᾶς, Φρέαρ 11, 2015, σ. 291). Θά ἔλεγα ὅτι ἀπό τόν γερμανικό ἰδεαλισμό οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι, λ.χ. ὁ Μπουλγκάγκωφ, ἀποδέχονταν περισσότερο τήν «Φιλοσοφία τῆς φύσεως» τοῦ Σέλλινγκ. Εἶναι ἀξισημείωτο ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Σέλλινγκ θεωροῦσε ὅτι «ὁ ἰδεαλισμός ὅταν δέν ἔχη ἕνα ζωντανό ρεαλισμό ὡς βάση γίνεται ἕνα σύστημα κενό καί ἀφηρημένο» (Ἔρευνες γιά τήν οὐσία τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας, μετ. Χ. Μαρσέλλος, Ἀθήνα 1997, σ. 40), ἄποψη μέ τήν ὁποία συμφωνοῦσαν οἱ Ρῶσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι.
Τό ἑπόμενο βασικό στοιχεῖο, ἐκτός ἀπό τήν χριστιανική φιλοσοφική παράδοση καί τήν μετάβαση ἀπό τόν μαρξισμό στόν ἰδεαλισμό πού ἀνέφερα, εἶναι ἡ κριτική τοῦ ὀρθολογισμοῦ. Γιά τόν Μπερντιάγιεφ, ἡ φιλοσοφική γνώση εἶναι γνώση τοῦ καθόλου πνεύματος, στό ὁποῖο ὁ λόγος συνδέεται μέ τήν βούληση καί τό συναίσθημα καί στό ὁποῖο δέν ὑπάρχει ἀφηρημένος ὀρθολογισμός. (βλ. σχετικά Δημ. Μπαλτᾶς, Σταθμοί τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2008, σσ. 116-117). Εἶναι χαρακτηριστική ἡ διαπίστωση τοῦ Ἰβάν Ἴλιν στό δοκίμιό του «Φιλοσοφία καί ζωή» ὅτι «ἡ γερμανική φιλοσοφία τῶν τελευταίων δεκαετιῶν [τοῦ 19ου αἰ.] δημιούργησε πολλές ἀφηρημένες ἔννοιες πού εἶναι ἄχρηστες γιά τήν πραγματική ζωή» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σ. 91).
Τέλος, γιά τήν κατανόηση τῆς ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἔχει σημασία καί ἔχει ἀσκήσει μεγάλη ἐπιρροή ἡ ἠθική φιλοσοφία τοῦ Βλαντίμιρ Σαλαβιώφ, κυρίως ὅπως αὐτή ἔχει παρουσιαστεῖ στό ἔργο του Ἡ δικαίωση τοῦ καλοῦ (Vl. Soloviev, La justification du bien, trad. T.D.M., Geneve 1997). μεγάλος αὐτός Ρῶσος φιλόσοφος τοῦ 19oυ αἰ. ὑποστήριζε ὅτι σκοπός τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας εἶναι περίπου ὅμοιος ὅπως καί στήν θρησκεία: νά τελειοποιήσει κανείς αὐτό πού τοῦ ἔχει δοθεῖ. Τό ἠθικό καλό εἶναι, γιά τόν Σαλαβιώφ, τό μέσο μέ τό ὁποῖο μπορεῖ νά φθάσει κανείς στό ἀληθινό καλό ἤ στήν εύδαιμονία. Πάντως γιά τήν ἀποδοχή τοῦ ἠθικοῦ νόμου ἐκ μέρους τοῦ ἀνθρώπου ἔχει σημασία ἡ λογική ἐλευθερία του (Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 69-73). Ἐπειδή ὅμως ὁ Κάντ συνδέει τόν ἠθικό νόμο, τοῦ ὁποίου ὑποκείμενο εἶναι ὁ ἄνθρωπος, μέ τήν θρησκεία, καί ἔτσι ταυτίζει τήν θρησκεία μἐ τήν ἠθική, ἄποψη τήν ὁποία ἀποδέχεται καί ὁ Σαλαβιώφ, ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἐκφράσει τήν διαφωνία του, ὅταν γράφει ὅτι «ἡ θρησκεία θεμελιώνει μία ἠθική ἀλλά δέν τήν ἐξαντλεῖ, οὔτε τήν προσδιορίζει». Ἔτσι λοιπόν, ἐνῶ ἡ θρησκεία ἔχει ὁπωσδήποτε ἠθικό περιεχόμενο, μία ἠθική θεώρηση δέν συσχετίζεται ἀναγκαστικά μέ ἕνα συγκεκριμένο θρησκευτικό περιβάλλον. (βλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Sergius Boulgakoff, Ἀθήνα 2005, σσ. 67-69). Ἐπιπλέον, ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἀπορρίψει τήν  θεώρηση  τοῦ Χέγκελ ὅτι ἡ θρησκεία δέν ἐκφράζει τήν σχέση μεταξύ δύο κόσμων, τοῦ θεοῦ καί τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά εἶναι ἕνας βαθμός συνειδήσεως τοῦ πνεύματος καί μάλιστα ἡ τελείωση τοῦ πνεύματος, δηλαδή τῆς ἠθικῆς ἀντικειμενικῆς πραγματικότητας (Phenomenolo- gie de l esprit, t. II., σ. 814). Ἂντιθέτως, ὁ Ρῶσσος φιλόσοφος ὑποστηρίζει ὅτι ἡ θρησκεία εἶναι ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου καί μέ τόν Θεό καί μέ τόν ἄνθρωπο. Προφανῶς αὐτή ἡ συνάντηση τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό περιεχόμενο. Γιά παράδειγμα, ἡ Θεία Λειτουργία, ἐπειδή σ’ αὐτήν οἱ λέξεις-σύμβολα γίνονται πράγματα, ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό-συναισθηματικό περιεχόμενο. 
          Ὕστερα ἀπό τήν ἀναφορά σέ ἐκπροσώπους τῆς ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας, σέ συλλογικές ἐκδόσεις πού  παρουσίαζαν τήν σκέψη τους καί κυρίως στίς πηγές στίς ὁποῖες στηρίχτηκαν γιά τήν διατύπωση τοῦ λόγου τους ἀλλά καί τήν κριτική πού ἄσκησαν πάνω σ’ αὐτές, θά μιλήσω γιά ὁρισμένα ζητήματα πού κυριαρχοῦν στά ἔργα τους.
Ἔτσι, ἐπειδή ἐδῶ σήμερα ὁ λόγος εἶναι γιά τήν θρησκευτική φιλοσοφία, τό πρῶτο πού θά ἀναρωτηθεῖ κανείς ποιά εἶναι ἀκριβῶς ἡ σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας. Στό δοκίμιό του «Φιλοσοφία καί θρησκεία» ὁ Σεμυόν Φράνκ εἶχε τονίσει τήν ἑξῆς διάκριση: «Ὁ Θεός τῆς θρησκευτικῆς πίστεως εἶναι ἀπαραιτήτως μία ζωντανή προσωπικότητα […] Ὁ θεός τῆς φιλοσοφίας φέρει πάνω του τήν σφραγίδα τῆς ἐξαρτήσεώς του ἀπό τήν ἀφηρημένη σκέψη καί γι’ αὐτό δέν εἶναι θρησκευτικό αἴσθημα, ἀλλά ἕνα ἀπατηλό ὑποκατάστατο τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σσ. 67-68). Ἑπομένως, ἐνῶ ὁ Θεός τῆς (χριστιανικῆς) θρησκείας εἶναι ἕνα ἀληθινό ζῶν πρόσωπο, ὁ θεός τῆς φιλοσοφίας εἶναι περισσότερο μία ἀπρόσωπη δύναμη, σκιά σέ κάθε περίπτωση τοῦ ἀληθινοῦ.  
Στήν διαδικασία τῆς ἐπεξεργασίας μιᾶς θεωρίας γιά τό σύμπαν ὡς ἑνιαίου ὅλου, ἡ θρησκευτική ἐμπειρία πού ἀναζητεῖ τό νόημα τῆς δημιουργίας τοῦ σύμπαντος, παρέχει, κατά τόν Νικόλαο Λόσσκυ, τά δεδομένα πρός τόν σκοπό αὐτόν. Ἔτσι ἡ φιλοσοφία σκέψη, ἡ ὁποία λαμβάνει ὑπ’ ὄψιν τήν ἐμπειρία αὐτή, «γίνεται ἀναπόφευκτα θρησκευτική». (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 144). Αὐτό περαιτέρω σημαίνει ὅτι ἡ θρησκευτική φιλοσοφία ἔχει ρεαλιστικό χαρακτήρα. Ἀκριβέστερα πρόκειται γιά μία θεώρηση, ἡ ὁποία στούς Ρώσους θρησκευτικούς φιλοσόφους χαρακτηρίζεται ὡς «συγκεκριμένος ἰδεαλισμός». Καί ἐδῶ φαίνεται νά ὑπάρχει κάποια ἐπίδραση τῶν θέσεων τῶν σλαβόφιλων τοῦ 19ου αἰ. οἱ ὁποῖοι ξεπερνώντας τόν ἀφηρημένο ἰδεαλισμό τοῦ Χέγκελ, δηλαδή τόν ἰδεαλισμό πού ἐξαντλεῖται σέ νοήματα ἄνευ περιεχομένου, δέχονται ἕνα ἰδεαλισμό πού «βεβαιώνει τό συγκεκριμένο καί ὁλοκληρωμένο πνεῦμα ὡς ὕπαρξη» (Ν. Berdiaev, Khomiakov, trad. J.-C. Macarde, LAge dHomme, Lausanne, 1988, σ. 86). Ἐνδιαφέρων εἶναι ὁ συσχετισμός τοῦ Σεργίου Μπουλγκάκωφ ὁ ὁποῖος, προσδιορίζοντας τήν σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας, θά χρησιμοποιήσει τήν διάκριση τοῦ Μάρξ μεταξύ βάσεως καί ἐποικοδομήματος στήν κοινωνική πραγματικότητα. Λέει λοιπόν ὁ Μπουλγκάκωφ χαρακτηριστικά ὅτι ἡ φιλοσοφία ἀποτελεῖ τό ‘’ἐποικοδόμημα’’ τῆς θρησκείας. (βλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Sergius Boulgakoff, Ἀθήνα 2005, σ. 72).    
Εἶναι σαφές ἀπό τά παραπάνω ὅτι ἡ σχέση τῆς φιλοσοφίας καί τῆς θρησκείας εἶναι στενή. Πάντως οἱ δύο αὐτές περιοχές τῆς σκέψης παραμένουν ἀνεξάρτητες στόν βαθμό πού νά μην ὑποτάσσεται ἡ μία στήν ἄλλη, ὅπως συνέβη παλαιότερα μέ τόν δυτικό σχολαστικισμό φιλοσοφίας, ὅπου ἡ φιλοσοφία ἐθεωρεῖτο ὡς ὑπηρέτρια τῆς θεολογίας (ancilla theologiae). Ἔχει μάλιστα διατυπωθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι «ἡ φιλοσοφία στήν Ρωσία, περισσότερο ἀπό ὑπηρέτρια τῆς θεολογίας, εἶναι τό τέκνο της» (Teresa Obolevitch, La philosophie religieuse russe, trad. M. Gawron-Zaborska, Les Éditions du Cerf, Paris 2014, σ. 45), τοποθέτηση πάντως μέ τήν ὁποία δέν μπορῶ νά συμφωνήσω ἀπολύτως. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὁ Σεμυόν Φράνκ εἶχε παρατηρήσει ὅτι ἡ φιλοσοφία καί ἡ θρησκεία «δέν εἶναι ξένες μεταξύ τους κι ἀνομοιογενεῖς κατευθύνσεις», ὅπως θεωρεῖ ὁ διαφωτισμός, διότι «συμπίπτουν ὡς πρός τό ὅτι καί οἱ δύο εἶναι πραγματοποιήσιμες μόνον μέσῳ τῆς ἑστιάσεως στό ἴδιο ἀντικείμενο, τόν Θεό, ἀκριβέστερα μέσῳ τῆς ζωντανῆς, ἐμπειρικῆς ἐνοράσεως τοῦ Θεοῦ». Ἐδῶ θά πρέπει νά σημειώσω ὅτι ἡ ἔννοια τῆς ἐνοράσεως εἶναι θεμελιώδης στό ἔργο τοῦ Φράνκ. Ἐπειδή ἡ ἐνόραση συνδέεται περισσότερο μέ τήν κατανόηση τοῦ νοήματος τῆς ζωῆς, καί ὅ,τι ἀποκαλεῖ ὁ Μπερντιάγιεφ «μυστική ἐμπειρία» (βλ. Ν. Μπερντιάγιεφ, «Ὁ θρησκευτικός χαράκτήρας τῆς ρωσικῆς φιλοσοφίας», μετ. Δημ. Μπαλτᾶς, Φρέαρ 11, 2015, σ. 291), ἀλλά ὄχι μέ κάποια ἐσωτερική συναισθηματική ἔνταση, νομίζω ὅτι αὐτή ἔχει ὀντολογικό καί ὄχι ψυχολογικό περιεχόμενο. Κοντά στήν ἄποψη τοῦ Φράνκ κινεῖται ἡ τοποθέτηση τοῦ Ἰβάν Ἴλιν ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει ὅτι «ἡ φιλοσοφία, ἀποδεχόμενη τό ἀντικείμενο τῆς θρησκείας, ἔχει σκοπό νά ἀποκαλύψει στόν καθένα τήν προσέγγιση τοῦ προσωπικοῦ βιώματος τῆς ἐνοράσεως. Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τηρεῖ μέν τήν αὐτονομία τοῦ πνεύματος τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά δέχεται καί τό ἀντικείμενο τῆς θρησκείας, ὑπερβαίνοντας κάθε ἄρνηση καί σχετικοκρατία. Γι’ αὐτό ἡ ἐμπειρία τοῦ ἀντικειμένου τῆς φιλοσοφίας εἶναι ἡ ὁδός τόσο τοῦ ἀνθρώπινου πνεύματος ὅσο καί τοῦ θεϊκοῦ ἀντικειμένου του» (Δημ. Μπαλτᾶς, Τομές στή ρωσική σκέψη, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2009, σ. 117).  
Ἐκτός ἀπό τήν σχέση φιλοσοφίας καί θρησκείας ἀλλά καί τήν σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἕνα ἄλλο βασικό ζήτημα πού συζητεῖται ἀρκετά μεταξύ τῶν Ρώσων θρησκευτικῶν φιλοσόφων εἶναι ἡ σχέση ἀνθρωπίνου προσώπου καί τῆς κοινωνίας. Ἀσφαλῶς αὐτό τό ζήτημα δέν εἶναι ἄσχετο μέ τό γεγονός ὅτι οἱ περισσότεροι ἀπό τούς ἀναφερθέντες ἐντάσσονταν ἄλλοτε, ὅπως ἤδη ἀνέφερα, στόν «νόμιμο μαρξισμό».
Τό πρόσωπο, σύμφωνα μέ τόν Μπερντιάγιεφ, διακρίνεται ἀπό τό ἄτομο. Τό πρόσωπο εἶναι μία κατηγορία πνευματική καί θρησκευτική, ἀναπτύσσει σχέσεις μέ ἄλλα πρόσωπα, ἐνῶ τό ἄτομο εἶναι μία κατηγορία βιολογική καί νατουραλιστική. Ὁ ἄνθρωπος, ἐνῶ εἶναι ὑποκείμενο, ἀντιμετωπίζεται ὡς ἀντικείμενο, τόσο στήν καπιταλιστική ὅσο καί στήν κομμουνιστική ὀργάνωση τῆς κοινωνίας. Στήν διάκριση αὐτή, ὁ Μπερντιάγιεφ θεωρεῖ ὅτι ἡ πνευματικότητα τοῦ προσώπου πραγματώνεται ἀκριβῶς ὅταν θά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό τίς δυνάμεις τῆς φύσεως καί τῆς κοινωνίας. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι τό ἀνθρώπινο πρόσωπο δέν μπορεῖ, γιά τόν Μπερντιάγιεφ, νά χαρακτηριστεῖ «ἀστικό, ἀριστοκρατικό, ἀγροτικό ἤ προλεταριακό». (N. Berdiaeff, Χριστιανισμός καί κοινωνική πραγματικότητα, μετ. Β. Γιούλτση, Θεσσσαλονίκη 1986, σ. 121). Ἐδῶ ἀκριβῶς μπορεῖ νά ἀναζητηθεῖ γιά τόν Μπερντιάγιεφ ἡ ἐπαναστατικότητα τοῦ χριστιανισμοῦ μέσα στήν κοινωνία. Ἀλλά καί ὁ Πάβελ Φλωρένσκυ προσέγγισε τήν ἔννοια τοῦ προσώπου, καθ’ ὅσον «εἰσήγαγε τήν ἔννοια τῆς ὑποστάσεως στή θεωρία του γιά τή χριστιανική ἀγάπη ὡς σύνδεσμο ὅλων τῶν ἀνθρώπων στήν προσπάθειά τους γιά ἀληθινή μεταμόρφωση» (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 149). Οὐσιαστικά οἱ τελευταῖες αὐτές διατυπώσεις ἀποτελοῦν μιά ἀπήχηση τῆς θεωρίας τοῦ sobornost, δηλαδή τῆς ἐν ἐλευθερίᾳ κοινότητας τῶν πιστῶν, πού ἐξέφραζαν τόν 19ο αἰ. οἱ λεγόμενοι σλαβόφιλοι. Στήν ἴδια κατεύθυνση κινεῖται καί ὁ Σεργκέι Μπουλγκάκωφ ὅταν στό δοκίμιό του «Ὁ Κάρλ ὡς θρησκευτικός τύπος» (1906) κάνει λόγο γιά τήν περιφρόνηση τοῦ προβλήματος τῆς ἀτομικότητας στήν μαρξιστική ἀντίληψη: «Ὁ Μάρξ-στοχαστής διΰλισε τήν  ἀτομικότητα μέσα στήν κοινωνιολογία ὥς τό τέλος» (S. Boulgakoff, Ὁ Κarl Marx ὡς θρησκευτικός τύπος, εἰσ.-μετ.-σχόλ. Δημ. Μπαλτᾶς, Ἐκδόσεις Ἄθως, Ἀθήνα 2004, σ. 24). Ἀλλά καί ἀργότερα στήν διατριβή του «Φιλοσοφία τῆς οἰκονομίας» (1912) ὁ Μπουλγκάκωφ θά ἰσχυριστεῖ ὅτι «δέν ὑπάρχουν οὔτε καπιταλιστές οὔτε προλετάριοι, ὑπάρχουν μόνο συγκεκριμένα ὑποκείμενα, δηλαδή ἄνθρωποι ζωντανοί, πού ἔχουν ἕνα ὄνομα καί μία ζωή» (Philosophie de leconomie, trad. C. Andronikof, LAge dHomme, Lausanne 1987, σ. 192). Σ’ ἕνα πολιτικό ἐπίπεδο, τόσο ὁ Μπουλγκάκωφ, ὅσο καί ὁ Μπερντιάγιεφ θά συζητήσουν γιά πολλά χρόνια τήν πρόταση γιά ἕνα χριστιανικό σοσιαλισμό, δηλαδή ἕνα σοσιαλισμό μέ ἠθικό περιεχόμενο, πού νά συνδυάζει δηλαδή τήν κοινότητα καί τό πρόσωπο. (Δημ. Μπαλτᾶς, Θέματα ρωσικῆς φιλοσοφίας, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004, σσ. 112-115). Ἄν καί ἡ σύνθεση αὐτή εἶναι ἐνδιαφέρουσα, δέν νομίζω ὅτι ὁ χριστιανισμός σοσιαλισμός μπορεῖ νά ἀποτελέσει συγκεκριμένο πολιτικό σύστημα.
Ἀποτιμώντας τό πνευματικό φαινόμενο πού ὁρίζεται ὡς ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία, δέν μπορεῖ νά ἰσχυριστεῖ κανείς ὅτι τό πνευματικό αὐτό φαινόμενο καί τά ζητήματα πού περιέγραψα,  ἀντιστοιχοῦν σ’ ἕνα συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα. Ὁπωσδήποτε ἡ θρησκευτική φιλοσοφία εἶναι κριτική φιλοσοφία, πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι εἶναι ἀπαλλαγμένη ἀπό δογματισμό τόσο σέ θρησκευτικό-φιλοσοφικό, ὅσο καί σέ πολιτικό-κοινωνιολογικό ἐπίπεδο.
Στό πλαίσιο τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἡ φιλοσοφία συναντᾶ, λοιπόν, τήν θρησκεία, συζητεῖ μαζί της, μέ λογική ἀνάπτυξη καί κριτική διάθεση, ζητήματα ὅπως τά παραπάνω, ἀλλά δέν ὑποτάσσεται στήν θρησκεία καί μάλιστα σέ  μία θρησκεία πού θά ἐξαντλεῖται στήν τήρηση ἑνός κώδικα ἠθικῆς συμπεριφορᾶς. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ θρησκευτική φιλοσοφία ἔχει ἕνα προβληματισμό σέ ζητήματα πού ἀφροῦν τήν θεολογία, ἀλλά σέ καμία περίπτωση δέν εἶναι θεολογία. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, θά τονίσω ὅτι ἡ θρησκευτική φιλοσοφία, ἄν καί ἔχει χριστιανικό περιεχόμενο, δέν μπορεῖ καί δέν πρέπει νά κριθεῖ ἀπό τήν ἄποψη τῆς ὀρθόδοξης δογματικῆς. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἕνας ἀπό τούς σπουδαιότερους Ρώσους θεολόγους καί ἱστορικούς τοῦ 20οῦ αἰ., ὁ Γεώργιος Φλωρόφσκυ, γνωρίζοντας ἀκριβῶς τήν ἰδιαιτερότητα τῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας ἀπέφυγε τήν κριτική προσέγγιση τῆς σοφιολογίας τοῦ Μπουλγκάκωφ.
Τονίζοντας γενικότερα τήν ἀξία τῆς «ρωσικῆς θρησκευτικῆς φιλοσοφίας» ὁ Νικολάι Λόσσκυ θά ἰσχυριστεῖ ὅτι αὐτή «δέν εἶναι ἐπανάληψη τοῦ σχολαστικισμοῦ, διότι μεταχειρίζεται ὅλα τά ἐπιτεύγματα τῆς ἐπιστήμης καί τῆς σύγχρονης φιλοσοφίας, εἰδικά τῆς πολύ ἀνεπτυγμένης σήμερα γνωσιολογίας. Γι’ αὐτόν τόν λόγο ἡ ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία εἶναι ἕνα προοδευτικό γεγονός καί εἶναι σέ θέση νά δώσει καινούργια ὤθηση στήν ἐξἐλιξη τῆς δυτικῆς σκέψεως» (Δημ. Μπαλτᾶς, Ρῶσοι φιλόσοφοι. 19ος-20ός αἰ., Ἐκδόσεις Σαββάλα, Ἀθήνα 2002, σ. 151).


(Ὁμιλία τοῦ γράφοντος στό Πολιτιστικό Κέντρο Νέας Ἰωνίας Βόλου, στίς 12 Μαΐου 2018)

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου